Forfatterskabet Højtryk

I bogen Kærlighedens teologi forsøger Werner G. Jeanrond at indkredse, hvad kærlighed og specielt kristen kærlighed vil sige. Ved læsning af klassiske forfattere, deriblandt Augustin, Thomas Aquinas, Luther, Kierkegaard, og også nogle yngre teologer, deriblandt Anders Nygren, Karl Barth og Eberhard Jüngel, foretages blandt andet en skelnen mellem to typer af kærlighed: Eros og agape; en sondring, der så vidt jeg ved oprindeligt er Platons idé.

Eros, den ene del af den menneskelige kærlighed, er i Jeanronds behandling af klassikerne – som jeg forstår ham – i sin natur sanselig, ufuldkommen, bevægelig, levende, mens agape er uselvisk, hengivende, opofrende, evig, altid den samme. 

Af Jeanronds behandling og intention fornemmer jeg, at han gerne vil fremstille eros og agape som en syntese, en helhedsrealitet i kærligheden og i mennesket. Der er her ingen fordømmelse af det rent menneskelige, uperfekte og skrøbelige, men en varm omfavnelse af også kærlighedens sanselige (og seksuelle) aspekter.

Jeg har megen sympati for Jeanronds intention, hvis den her er opfattet korrekt. Jeanrond forsøger at favne det hele menneske, med dets stærke og svage sider, uden at skære os midt over og fravælge eller fordømme og undertrykke en væsentlig og måske naturgiven side af os. 

Vi kan bidrage ved at sige, at kærligheden næppe er at opfatte som en dikotomi, en skarp todeling, men snarere et kontinuum, et spektrum mellem det timelige og evige, det uperfekte og det opofrende og uselviske, hvor vi alle har lidt af det ene, agape, og noget af det andet, eros. Vi kan opfatte eros og agape som yderpoler i dette kontinuum, poler, som trækker i hver sin retning på vores vandring mod Lyset og Gud (her med en henvisning til Vandrer mod Lyset).

Kærligheden til bestemte mennesker kan variere, både med hensyn til intensitet og natur (eros eller agape) og over tid. Der kan fx være forskel på, hvordan et menneske elsker sine børn, sine venner, sine forældre, sine arbejdskolleger, og kærligheden kan variere over tid, også til det samme menneske, hvor til nogle tider den ene del af den menneskelige kærlighed, eros – hvis vi opfatter den med en hældning mod det selviske og uperfekte – har overtaget, til andre tider kommer måske en mere uselvisk og fuldendt kærlighed, agape, til orde.

Kan vi på den måde opfatte den menneskelige kærlighed ikke som én og altid den samme, evig og uforanderlig, men levende og dynamisk i kontinuet og spændet mellem eros og agape, særegen i det enkelte menneske, overfor det andet menneske, og forskellig overfor de samme mennesker til forskellige tider?

Kan vi sige, at kærligheden er unik i hvert menneske og unik overfor hvert andet menneske, den rettes mod eller måske bedre: Deles med; og at den er forskellig til forskellige tider? At kærligheden bærer sit unikke og kongelige segl og vandmærke og aftryk for hvert menneske og til hvert menneske vi deler den med og til hver en tid?

Kan vi opfatte kærligheden som en flod med mange forgreninger med udspring i Gud, eller måske bedre: Et guddommeligt Lyshav vi deler med den Almægtige, og som vi, Guds børn, renses i, næres ved og vokser af?

Kan vi opfatte kærligheden som havende mange og forskellige ansigter, og vores liv som en langsom hjertets fuldendelse, idet vi iagttager og accepterer begge aspekter, eros og agape, i os? 

Kan vi omfavne vores fysiske realitet, vores krop, også i kærlighed, kroppen med alle dens behov, længsler, skrøbeligheder og skønhed, omfavne den med kærlighed og respekt og omsorg uden at fornægte den eller skamme os ved den, omfavne den som et naturligt skridt på vores vandring mod Lyset? Kan vi på den måde fremelske mere hele mennesker, også – og måske især – os selv?

Jeg læser i øjeblikket Torben Boas´ bog Tankens Arkitektur (2014), og i den forbindelse har jeg blandt andet gjort mig nogle tanker om Platons filosofi i relation til Boas´ teori, som jeg vil dele her:

Som sikkert bekendt opdeler Platon verden og virkeligheden i en idé-fænomen dikotomi, hvor de evige ideer udgør den egentlige virkelighed og realitet, mens de foranderlige fænomener kun er ”skygger på væggen” af de evige ideer (jf hulelignelsen i Staten, 7. bog).

Idehistorisk opfatter jeg det sådan, at idealismen traditionelt har fokuseret på ideerne og tænkningen, mens empiristerne har fokuseret på fænomenerne og den fysiske verden.

Med et blik til Boas kan vi dog sige, at det for erkendelsen måske ikke er et enten-eller, men et både-og:

Idé og fænomen – kan vi sige – udgør tilsammen virkeligheden. Og videre: Vi kan sige, at der ikke kun findes ideer og fænomener, men også en instans, der forbinder dem og kan forene dem til erkendelse i en kontekst: Nemlig tanken (ledet af viljen); for Boas specifikt det han kalder den absolutte tanke eller den absolutte tankefunktion:

Tanken danner – med et blik til Einsteins relativitetsteori – ledet af viljen erkendelsesteoretiske (epistemologiske) eller videnskabelige (eller helt dagligdags, personlige) initialsystemer i form af kontekster, der relaterer til hinanden; eksempler kan være Platons erkendelsesteori overfor Aristoteles´, eller internt i Platons filosofi hans etik overfor hans politiske filosofi, det kan være kvantefysik i relation til relativitetsteori osv.

Ydermere kan vi forstå, at idé også kan være fænomen, fx fænomenet idé som sådan (som et fænomen i den menneskelige tanke), eller fx ideen ”menneske” eller ”hest”, altså konkrete ideer, der samtidig (og fordi de er konkrete) optræder som fænomener. Vi kan også sige, at fænomen kan være idé, fx ideen om fænomen som sådan i den menneskelige tanke; altså konkrete fænomener, som – idet de tænkes – også optræder som ideer.

Generelt kan vi forsøge den tanke, at ideen er fænomenets indre væsen og natur, mens fænomenet er ideens ydre skikkelse (krop) (skyggerne på væggen i Platons lignelse), og at alt eksisterende både har en idé- og en fænomenside; at alt både optræder som idé og fænomen, alt efter hvilken synsvinkel vi anlægger, og at eksistensen er det overordnede begreb, der binder idé og fænomen sammen til en helhed, erkendt ved den absolutte tankefunktion ledet af viljen.

Der er altså her ikke tale om en skarp opdeling, men et vekselforhold og sammenhæng mellem idé og fænomen; en helhed, der fx kan illustreres ved yin-yang tegnet fra taoismen.

Tanken selv kan også opfattes både som idé og fænomen: Selve den almene idé ”tanke” på den ene side, og konkrete tanker på den anden side, fx tanken om en gåtur i skoven. Forskellen mellem idé og fænomen er altså, at ideer er almene, mens fænomener er konkrete, og at ideer – som Platon har det – i den forstand er evige og uforanderlige, mens fænomener er flygtige og foranderlige; men de er begge dele af den samme virkelighed, der bindes sammen ved tanken (ledet af viljen) i erkendelsen, og forenes i eksistensen.

Som en sidste krølle – og for at være loyal mod Boas´ teori – kan vi sige, at det her fremsatte ikke er et endeligt og fuldstændigt svar på spørgsmålet om erkendelsens og verdens natur. Der kan tænkes andre måder – andre begreber relativeret af den relative tankefunktion og den relative begrebsfunktion, og samlet af den absolutte begrebs- og tankefunktion – at tilgå erkendelsen på, ligesom Boas´ egen teori har indbygget muligheder for yderligere relativering og nuancering af begreber og domme i en fortsat udvikling.

Vi kan fx tænke begrebsparret årsag-virkning samlet under det overordnede “begreb” Gud, eller tid-evighed samlet under det overordnede begreb “verden” eller mange andre kombinationer og grundlæggende udsigtspunkter. Det forfriskende og stimulerende ved Boas teori er netop pointeringen af erkendelsens stadigt fortløbende og evige udvikling, der vel aldrig – hvis den menneskelige erkendelse principielt er begrænset – kan nå til et endeligt punkt og facit. Her deler han en beslægtet tanke i Nietzsches foreløbige modeller og teorier og antagelser, som de kommer til udtryk i Inge Houmanns teologiske doktorafhandling Nihilismen (1983).

Udfordringen er så at gøre rede for, hvordan en principielt relativ erkendelsesteori samtidigt med sin relativitet kan ophøjes til absolut erkendelse. Hvis vi godtager Boas´ teori (eller Nietzsches tænkning eller enhver anden relativisme), må vi så ikke i samme moment forlade dem på grund af den konsekvente relativitet? Ophæver enhver relativitet ikke nødvendigvis sig selv, når vi prøver relativiteten på den selv?

Men det kan her være, at jeg ikke har forstået Boas tilstrækkelig dybt, og at disse tanker senere vil kunne korrigeres – eller nuanceres i en fornyet relativering af begreber, og samlet påny under den absolutte tanke- og begrebsfunktion.

Torben Boas´ bog er i øvrigt særdeles tankevækkende. Så vidt jeg kan se (uden endnu at have læst den til ende), bringer han væsentligt nyt i forhold til erkendelsesteorien; også med hensyn til logikken og helt fundamentale filosofiske og videnskabelige begreber som det nævnte årsag-virkning, grund-følge, begrebers relativering og samling ved den absolutte tankefunktion (erkendelse) mv.

Der stilles her skarpt på selve tanken og erkendelsen, som også Immanuel Kant gjorde det. Anbefales!

Hjertet banker i kroppen på retfærdige og uretfærdige, syndere og helgener, rettro og vantro, ligefuldt. Guds eksistens, historie og kærlighed er indskrevet overalt i naturen. Naturvidenskab behøver ikke være troens fjende; den kan være dens ven.

Disse enkle tanker finder vi indicier – men endnu ikke beviser – på spredt rundt i litteraturen. Jeg tænker her på Ludvig Feilbergs skrifter, men først og fremmest på Vandrer mod Lysets beskrivelse af den verdensimpuls der fulgte efter Guds samtale med de yngste, da de anden gang var ved at fortvivle: Naturvidenskabens fødsel og fremgang.

Og jeg tænker på de sætninger i Vandrer mod Lyset (Oversigten, s. 253 i den trykte udgave), hvor det siges, at Guds historie (Urtankens og Urviljens kamp ud af mørket og Guds emanation) kan ses overalt i naturen; fra fuglen, der er omgivet af æggets mørke, før den stræber ud, bryder æggets skal og fødes til liv, frøet, der spirer i jordens mørke, og bryder jordoverfladen, menneskefostret, der er omgivet af moderskødets mørke, vokser og fødes osv. Her har vi indicier for Guds eksistens.

Og jeg tænker på de forhold, at Solen skinner ligefuldt på syndere og retfærdige, luften, der ikke spørger til synderegister, race eller tro (social status, køn, seksuel observans osv) før den lader os indånde den, jorden, der lader planter og dyr fremstå som føde for enhver uden persons anseelse, vandet, der kan drikkes og giver næring til enhver, nattens søvn, der bringer hvile til alle osv. Kort sagt: Livet, der ikke spørger os om noget af alt dette, før det lader os leve det. Her har vi indicier for Guds ubetingede og uendelige kærlighed til alle. Således hedder det også i H. C. Andersens digt Fader vor (Hilsen til Danmark, 1915): “Fader vor i Himlens høje Sale,/send din Fred og Ro til alle ned!/lær os lytte til Naturens Tale,/thi den viser os din Kærlighed…”

Vi kan altså – foreløbigt dog kun som indicier – se metafysiske sandheder overalt i naturen, og vi kan medtage, at Solens og luftens tilgængelighed for alle osv ikke er abstraktioner eller billeder, men kendsgerninger.

Trædestenen for overgangen mellem en videnskabelig fysik til en videnskabelig metafysik – det vil sige muligheden for at konvertere ovenstående indicier til beviser – ligger formentlig i redegørelsen for den fjerde dimension, som jeg tidligere har forsøgt at beskrive det i indlægget Fysik og metafysik.

Men vi kan allerede nu skimte en retning for den videre undersøgelse i disse forhold ved det, at ligesom vi bruger matematik og logik til beskrivelse af naturen (fysikken), så kan det tænkes, at matematik og logik kan bruges til en videnskabelig beskrivelse af metafysikken, idet matematik og logik naturligt hører til den. Matematik og logik kan ikke godt betragtes som fysik eller som del af fysikken, men derimod som en del af metafysikken, der bruges til at beskrive og forstå fysikken. Dermed kan vi forstå metafysikken (det oversanselige) som overordnet fysikken som den primære del af virkeligheden.

Eller vi kan forstå matematik og logik som metadiscipliner eller mellempositioner mellem fysik og metafysik til beskrivelse af begge, eller måske se dem som – neutrale – fysiske og metafysiske medier til dannelse af evident videnskabelig viden.

Så nu: Måske ligger svaret omkring den fjerde dimension og dermed en egentlig videnskabelig metafysik i en videreudvikling af matematik og logik, og hvis det engang kan lykkes at tage dette afgørende og nye skridt i den menneskelige erkendelse, så vil vi med videnskabelig fysik og metafysik have en totalvidenskab, der dog ikke vil kunne forklare og forstå alt, men danne en længe eftersøgt helhed og mere fuldstændig menneskelig erkendelse af virkeligheden.