I den transcendentale analytik forsøger Kant en dissektion af selve forstandsevnen a priori, det vil sige uafhængigt af erfaringen og sansningen; den del af forstanden, der ikke hører under anskuelse og sansning, men under tænkning. Da Kant også her bruger betegnelsen transcendental, kan vi oversætte analytikken til almindeligt sprog ved den måde, hvorpå forstanden er bygget op. 

Det vil være forkert at sige, at Kant dissekerer selve tanken, da tanken udover det Kant kalder forstand, og som vi måske også kunne kalde rationalitet eller evnen til nøjagtig tænkning, rummer fænomener som hukommelse, evnen til association, evnen til intuition og fantasi.

Opdraget for undersøgelsen er efter nogle indledende betragtninger angående dommes funktion i erkendelsen, først en deduktion af de rene forstandskategorier (begrebernes analytik), en deduktion og et skema, der gør krav på fuldstændighed, og som udmærker kategorierne som elementarbegreber, forskellige fra alle andre afledte eller sammensatte begreber, vi ellers kender fra filosofien. 

Med Kants erkendelsesteori må vi hele tiden have for øje, at det her ikke handler om hvad, men hvordan vi erkender, måden hvorpå vi erkender; en erkendelsens elementarlære så at sige – parallelt til den senere tilkomne fysiske teori om atomer, udelelige elementarpartikler (den fysiske elementarlære eller atomteori havde dog sin første oprindelse i antikken i og med Demokrits lære og tanker).

De forstandsmæssige elementardele, kategorierne, bindes imidlertid ifølge Kant sammen af et overordnet begreb eller idé, det han kalder den transcendentale apperception (apperception; af latin apperceptionem, at blive opmærksom på, at få viden om, til at opfatte), et begreb vi måske kan oversætte til almindeligt sprog ved måden hvorpå vi opfatter. Dermed hævder Kant forstandens absolutte enhed, og muligheden for at bestemme ethvert forstandsbegreb a priori.

Men i stedet for forstandens eller rationalitetens enhed kunne vi hævde tankens enhed, idet vi kan se forstanden selv som en del af den overordnede og sammenbindende tanke på linje med de nævnte fænomener (hukommelse, evnen til intuition osv).

For Kant er alle forstandens handlinger – og dermed vores erkendelse – domme, foretaget ud fra den grundlæggende enhed, den transcendentale apperception, som han altså hævder, binder forstandens kategorier sammen. Dommene er dermed en af de måder, vi erkender på, og derfor hører de til i den transcendentale analyse.

Overordnet findes der i Kants teori domstyperne analytisk og syntetisk a priori domme, og de analytisk og syntetiske a posteriori domme. Det han skriver om i §9 angående domme, må forstås som hørende eksklusivt til de (analytisk eller syntetisk) a priori domme, det vil sige erfaringsuafhængige domme, hvis prædikat enten er indeholdt i subjektet uden at tilføre ny viden (analytiske domme), eller som udvider vores viden ved brug af den rene fornuft (de syntetiske domme).

For Kant kan de rene fornuftsdomme andrage dommenes 1) kvantitet, med undermomenterne almene, delvise eller individuelle, 2) kvalitet, med undermomenterne bekræftende, benægtende eller uendelige, 3) relation, med undermomenterne kategoriske, hypotetiske eller disjunktive, og endelig 4) modalitet, med undermomenterne problematiske, assertoriske eller apodiktiske.

Videre redegør Kant for – ikke om – men hvordan de analytiske og de syntetiske a priori domme kommer i stand (grundsætningernes analytik), og til sidst i analytikken redegør han for sondringen mellem det han kalder phaenomena og noumena (phaenomena; af græsk phainomenon, at komme til syne, at vise sig. Noumena; ligeledes af græsk noein, at tænke, at mene). 

Med denne samlede redegørelse nærmer Kant sig afklaringen af det for ham centrale, erkendelsesteoretiske (epistemologiske) spørgsmål om Gud, frihed og udødelighed, og – som vi ved – en afvisning af muligheden for en videnskabelig erkendelse af disse ting, en afvisning af en videnskabelig metafysik, eller rettere; en benægtelse af muligheden for en videnskabelig bekræftelse af Guds eksistens, af frihed og af udødelighed gennem den rene fornuft. 

Kant afviser ikke, at Gud kan eksistere, og at mennesker er frie og (i ånden) udødelige, hvilket vi kan se i hans moralfilosofi, som den er formuleret i hans Kritik af den praktiske fornuft (Kritik der praktischen Vernunft). Kun afviser han et videnskabeligt bekræftende svar på disse spørgsmål.

Med hensyn til phaenomena og noumena så er især det sidste begreb knyttet til et hovedpunkt for den kritik, der mødte Kants erkendelsesteori. Man afviste bredt begrebet om tingen i sig selv (das Ding an sich), også selv om vi med Kant forstår dette noumena som et erkendelsesteoretisk grænsebegreb. Vi kan godt erkende tingene, som de kommer til syne for os (phaenomena), men ting i sig selv kan vi ikke have noget begreb om, mente man. Deri tror jeg dog ikke, Kant var uenig.

Måske kan vi forstå sondringen mellem phaenomena og noumena som ting knyttet dels til sansningen eller anskuelsen (phaenomena), dels til tænkningen (noumena). Men vi kan også forstå de to begreber som dynamisk forbundne, idet en ting både kan være det ene og det andet, alt efter hvilken vinkel vi lægger på det. En ting, for eksempel et bord, kan komme til syne for os i sansningen og i anskuelsen og i tænkningen, men det er også en ting i sig selv.

Helt grundlæggende er det ikke ganske klart for mig, om Kant med phaenomena og noumena kun henviser til fysiske ting, fysiske objekter, eller om han med begreberne også henviser til ideer og teorier, til tænkning, for eksempel hans egen. En teori, for eksempel Kants egen erkendelsesteori, kan komme til syne for os gennem læsning af værket eller ved en forelæsning, men de er også noget i sig selv. Ting og begreber og teorier kan dels komme til syne for os, dels være noget i sig selv, uafhængigt af sansning og opfattelse. Men hvad de er i sig selv (an sich), både ting, begreber og teorier, uafhængigt af vores erkendelse og forståelse, kan vi i sagens natur ikke sige noget om. Vi kan ikke erkende ting, begreber og teorier uafhængigt af erkendelsen.

Hvis vi med Kants erkendelsesteori eller transcendentalfilosofi (som hans teori i hvert fald er en propædeutik, en forberedende undersøgelse, til) henviser til en redegørelse for den eller de måder, vi erkender på, så er netop dét – udover forstandens domme – en af de fundamentale måder hvorpå det sker: Vi erkender tingene, begreberne og teorierne som de kommer til syne for os gennem sansning og tænkning, ikke som de er i sig selv.

Deduktionen af de rene forstandskategorier (begrebernes analytik)

Modsat Aristoteles som i skriftet Kategorierne bruger induktion ved sin redegørelse for de grundlæggende logiske kategorier (Kategorierne er første skrift af fem om logik, samlet kaldet Organon), bruger Kant deduktion, og hævder denne deduktions nødvendighed og det resulterende skemas fuldstændighed. Samtidig kritiserer han Aristoteles´ resultat for at være mere eller mindre tilfældigt, og ikke præget af den indre nødvendighed, han hævder for sit eget.

Styrken ved den induktive metode, som oprindeligt blev formuleret af Francis Bacon i 1600-tallet i værket Novum Organum, og som præger moderne videnskabelighed, er, at man her iagttager og ser virkeligheden, som den er, ikke som man mener, den bør være, eller godt kunne tænke sig, at den skal være. Man iagttager fænomener og søger derudfra overordnet teori i bevægelsen fra det konkrete og specielle, til det generelle og almene. 

Svagheden er, at eftersom fænomenerne i vores verden fremtræder spredte, fragmentariske, og i hvert fald inden teoridannelsen tilsyneladende uden sammenhæng, så vil også vores moderne videnskab fremtræde spredt og fragmentarisk og volatil i forhold til dens resultater, hvilket man ser tydeligt i videnskaben i dag.

Som forsvar for videnskaben kan man sige, at moderne videnskabelighed mere er metode end resultat. Men hvis den (naturvidenskabelige) metode konsekvent giver volatilitet og fragmentering, kan der være grund til at se den efter i sømmene.

Videnskaben har – hvis den skal overvinde fragmentation og tilfældighed og tilsyneladende planløshed både med hensyn til iagttagelse og teori – brug for en højeste virkelighed, en højeste Lovgiver for og første årsag til fænomenerne og verden og de love, der gælder i den, en Lovgiver og årsag, der binder fænomenerne og teorierne og lovene sammen; det vi normalt kalder Gud.

Hvis vi medtager Gud i vores videnskabelighed, kan vi lige så godt anvende det reneste billede, vi mennesker har af Gud og det guddommelige, det billede, der gives os i Åbenbaringen, Vandrer mod Lyset. I dette værk rækker Gud en hånd ud til os mennesker ved at slå bro over den kløft, der skiller den guddommelige verden fra vores. Vi vil her søge en vej til at række hånden tilbage, eller tage den hånd, der tilbydes os, ved med Kant at søge en vej til det guddommelige – ad videnskabens vej – ved at afklare Kants spørgsmål om Gud, frihed og udødelighed. 

Da vi imidlertid nu ved, at Kant kom til et negativt resultat, vil vi prøve at følge hans tanker skridt for skridt, især hvad angår hans hovedspørgsmål om det guddommelige, for enten at komme til et andet – og positivt – resultat, eller – foreløbig – stille os tilfreds med hans afvisning af muligheden for at nå Gud ved videnskaben, hvormed jeg her mener den spekulative filosofi. 

Den afgørende prøve vil stå i afsnittet den transcendentale dialektik, hvor Kant undersøger konsekvenserne, hvis fornuften søger at nå udover sig selv og enhver mulig erfaring, og når til de fire antinomier, derunder blandt andet umuligheden af spekulativt at bevise et nødvendigt Væsens eksistens, eller rettere: I hans tænkning kan vi med lige stor ret bevise og modbevise et sådant Væsens eksistens, hvorved konklusionen bliver, at et apodiktisk sikkert bevis er umuligt. Mere om det senere.

Imidlertid – hvis ikke vi medtager Gud i videnskaben, vil den uvægerligt vedblive – både før, under og efter iagttagelse og teoridannelse fordi der ingen højeste instans vil være til at binde det hele sammen – at være fragmentarisk og uden sammenhæng og som følge af de stadigt skiftende og indbyrdes modstridende resultater og teorier også uden autoritet. Iagttagelse og teorier vil svæve i et intet, løstdrivende, uden fast, fælles forankring, som stjerner uden himmel. Videnskaben har vitalt brug for Gud.

Selve Kants deduktion af de rene forstandskategorier skal jeg ikke gentage. Her medtages kun, hvad jeg skønner kan have almen og ny interesse. Jeg vil dog sige, at han opstiller et skema for den rene fornufts kategorier, der er parallelt til de rene fornuftsdommes skema. Skemaet andrager den rene fornufts 1) kvantitet, med underpunkterne enhed, flerhed og alhed, 2) kvalitet, med underpunkterne realitet, negation og begrænsning, 3) relation, med underpunkterne inhærens og subsistens, kausalitet og dependens, og fællesskab, samt 4) modalitet, med underpunkterne mulighed-umulighed, eksistens-ikke-eksistens og nødvendighed-tilfældighed.

Dette skema hævder Kant er udtømmende og endeligt for forstanden og deduceret med nødvendighed og at det ikke kan være anderledes. Der er ifølge ham hverken flere eller færre kategorier, og der er netop disse. 

Her kan vi dog indvende, at måden vi erkender på, og betingelserne hvorunder det sker, ikke er identisk med den eller det i os, der erkender. Vi må skelne mellem det, vi erkender, og den, der erkender. Dermed – siger jeg – er de to skemaer for hhv de rene fornuftsdomme og kategorierne ikke udtømmende for forstanden, hvis vi til forstanden medtager det i os, der erkender – og som selv er uerkendeligt, idet vi ikke har nogen indre afstand til det, og således ikke kan betragte det udefra, erkende det. 

Forstanden eller den rene fornuft er ikke fuldstendig udtømt i en transcendental undersøgelse, en undersøgelse, der kun andrager måden og betingelserne for erkendelsen. Der vil altid være én – vi kan kalde det karakteren eller måske ånden eller personligheden eller vores kerne – der erkender, og som ikke er identisk med erkendelsen eller den måde vi erkender på og erkendelsens betingelser, selv om kernen og erkendelsen er intimt forbundne.

I erkendelsen har vi derudover dels den indadgående bevægelse i opfattelsen, idet vi opfatter genstande i rum og tid, den opfattelse Kant taler om, og vi har rigtig nok også et samlende organ eller anlæg – det Kant kalder den transcendentale apperception – der sammenbinder det, vi opfatter, men vi har også en udadgående eller vi kunne sige skabende bevægelse ved den selvstændigt tankeskabende proces eller evne, den evne fx Kant selv brugte, da han udtænkte og nedskrev sin erkendelsesteori. Forstanden er dermed ikke udelukkende opfattende (indadrettet), men også selvstændigt tankeskabende (udadrettet eller skabende), og dette er ikke indeholdt i de to skemaer og i Kants øvrige tænkning.

Heller ikke forstandens eller opfattelsens samlende organ, med Kants betegnelse, den transcendentale apperception, kan siges at være identisk med det i os, der erkender, det punkt, så at sige, vi ser verden fra.

Med disse forbehold vil vi nu se hvilken brug Kant gør af sit resultat, som vi altså mener kun er delvist gyldigt og dækkende.

Grundsætningernes analytik

For Kant består det, han kalder de højere erkendekræfter, grundlæggende af forstand, dømmekraft og fornuft. Til de højere erkendekræfter hører begreber, domme og slutninger, eller vi kunne sige erkendekræfternes anlæg, domme og brug. I grundsætningernes analytik, som er en kanon for dømmekraften, lærer vi at anvende forstandsbegreberne, dvs kategorierne – i overensstemmelse med skemaet for de logiske funktioner for samtlige mulige domme, skemaet for de rene fornuftsdomme – på fænomener.

Kategorierne anvendes på fænomener i rum og tid, og dette er muligt, siger Kant, ved hjælp af den transcendentale tidsbestemmelse, det vil sige under tidens betingelse. Men her er vi igen ved en inkongruens i Kants teori. For vi kan sige, at fx punktet og linjen, som matematiske begreber og i matematiske formuleringer, er fænomener, som vi kan anskue ved hjælp af Kants kategorier (kvantitet, kvalitet osv), og som vi kan dømme om ved de rene fornuftsdomme, men de kan hverken siges at eksistere i rum eller i tid. Et punkt, fx, defineres i den Euklidske geometri som værende uden udstrækning, og dermed er det ikke i rummet (punktet har ingen rumopfyldende evne). Det giver heller ikke mening at sige, at punktet eller linjen som matematiske begreber er i tiden. 

Dette er et eksempel på ting, fænomener, som vi kan anskue eller tænke og dømme om ved hjælp af Kants kategorier og de rene fornuftsdomme, men som ikke er i rummet eller i tiden.

I forhold til de grundlæggende spørgsmål om Gud, frihed og udødelighed kan det samme være tilfældet. Vi sagde tidligere, at vi kan tænke Gud som værende uden for rum og tid, og ifølge Kants teori kan vi ikke vide noget om ting eller fænomener uden for disse. Men fx punktet og linjen (og alle geometriske figurer i deres matematiske formulering) modbeviser dette, ja, vi regner normalt den matematiske erkendelse som hørende til den sikreste erkendelse, vi har. Vi kan rent faktisk vide noget om fx punktet og linjen, selv om de ikke er i rum og tid. Derfor kan det tænkes, at vi rent faktisk også kan vide om Gud eksisterer, og i givet fald vide noget om Hans natur osv, selv om vi tænker Ham uden for rum og tid. Poetisk kan vi udtrykke den her grundlæggende tanke ved dette: Rum og tid er slør, der for os dækker den evige Guds ansigt.

Den menneskelige erkendelse er altså ikke begrænset til fænomener i rum og tid. Før eller siden vil sløret falde.

I resten af analytikken udleder Kant forskellige syntetiske grundsætninger for den rene forstand, deriblandt grundsætningen om substansens uforanderlighed, og han siger, at hovedopgaven for den transcendentale logik er at bestemme den rene forstands omfang og grænser ved at gøre rede for de syntetisk a priori dommes mulighed og måden de fremkommer på. Jeg skal ikke trætte læseren med en nærmere omtale af disse tanker, men blot henvise til værket selv.

Det, der er hovedinteressen her, er de inkongruenser, jeg mener at have opdaget ved hans undersøgelse, i og med de ufuldstændige erkendelsesskemaer for de rene fornuftsdomme og kategorierne, og at han sætter grænsen for vores viden ved rum og tid. 

Jeg vil derfor springe til andet afsnit af den transcendentale logik, nemlig til den transcendentale dialektik, for her at søge videre spor til afklaring af hovedspørgsmålet om Gud, frihed og udødelighed, og for at se om det skulle være muligt – analogt til den rene forstands domme om ting og begreber og fænomener hinsides rum og tid, som vi kender det fra matematikken – med Kant som løftestang at give et eksakt svar på disse helt grundlæggende spørgsmål.