Når man i filosofien ønsker at forholde sig til en given tænkers værker, så gør man klogt i at søge at bestemme tænkerens idé så præcist man kan, og man bør vurdere ideen i forhold til Åbenbaringen, hvormed jeg mener Vandrer mod Lyset, hvis tænkerens ideer kan belyses af denne, samt søge en forbindelse til andre tænkeres værker, og endelig bør man sætte ideen i relation til det indre menneske for dermed at søge afklaring på, om ideen kun er en forstandsmæssig udfordring og øvelse og spil uden eksistentiel betydning og relevans, eller om ideen kan inderliggøres til berigelse af ens åndelige liv og måske ændre det. Om – med andre ord – ideen er dødfødt fra tænkerens hånd og sind, eller om den bærer frugt til liv; om den – billedlig talt – kan sætte træer og tilbyde skygge og danne læ i livets og åndens have.

Noget sådan skal jeg her forsøge med Søren Kierkegaards tanker.

Et forsøg på en bestemmelse af Kierkegaards idé ved læsning af hans værker og et forsøg på at sætte ideen i relation til andre tænkere og forfattere

Straks ved Kierkegaards første skrift udgivet under pseudonym (Victor Eremita), Enten-Eller (1843), kommer vi på sporet af Kierkegaards overordnede idé, Stadielæren. Enten-Eller er bygget op som et kinesisk æskesystem med fortællere og udgivere filtret ind i hinanden: Victor Eremita, der angiveligt har fundet A´ s og B´ s tekster i et gammelt chatol, og som nu udgiver teksterne samlet under titlen Enten-Eller. A er æstetiker, B etiker, betegnelser, der er centrale i det overordnede værk.

Første del, som udgøres af A´ s skrifter, er en samling mere eller mindre dybsindige og åndfulde produkter, men ånden og lødigheden kan opfattes fingeret for at Kierkegaard hermed kan illustrere det æstetiske punkts natur og omfang. De er udtryk for øjebliksbilleder eller intelligente nedslag i åndshistorien og musikken, men de er netop øjebliksbilleder, stemninger, uden sammenhængende idé og konsekvens.

Når han (Kierkegaard) fx skriver så åndfuldt om Mozarts Don Giovanni, at Don Juan er den sanselige forfører, et udtryk for den sanselige elskov, men også den sanselige dæmoni, en skikkelse, der danser let gennem livet, men danser over en afgrund, som en sten, man slår smut med over vandfladen ved stranden, dybet (Kierkegaards eget billede), og når han sætter Don Juan op overfor Faust, som er en beslægtet figur, men modsat, et udtryk for den åndelige dæmoni, så kan det være åndfuldt nok, men vi aner Kierkegaards ironiske glimt; sådan og sådan, men hvad betyder alt dette? Hvad skal vi med det?

Afhandlingen om Don Juan er og bliver uden eksistentiel nødvendighed. Når vi prøver at sætte tankerne i forbindelse med det indre menneske, forbliver ideen dødfødt, uden interesse for ånden. Men sådan skal det være, for dette er netop æstetikerens kategori og natur: Han lever for øjebliksbilleder, i og af stemninger, hans produktion er fragmenter, og alt er tilfældigt og uden indre nødvendighed, hans omgang med liv og kunst og mennesker eksperiment (hvilket lyser klarest igennem i Forførerens Dagbog); han kunne lige så godt have skrevet alt muligt andet, eller egentlig: Han kan intet skrive.

Her danner Kierkegaard en interessant appel til moderne videnskabelighed: Alt er tilfældighed, der er ingen sammenhængende, altgennemtrængende idé og konsekvens, man aner mønstre og sammenhænge, men kun snævert afgrænsede og uden egentlig sammenhæng uden måske den, at der ingen overordnet idé eller plan er. Alt er tilfældigt, planløst, og det, der i dag har evidens, er modsat eller bare anderledes i morgen. Den alt overordnede og sammenfattende idé videnskabeligheden mangler, er ideen om Gud. Men den idé viger man i dag tilbage for med foragt eller afsky eller tåbelig bedreviden: Det relative menneske vil være absolut, sin egen herre, og dermed bliver det – med Kierkegaardske termer – ikke tragisk, men komisk eller højst tragikomisk.

I forhold til fx de franske eksistentialister (Sartre, Camus) er dette netop tilfældet. Den franske eksistentialisme er (eller var) gudløs, og derfor er den franske eksistentialist – komisk. Den franske eksistentialist vælger sig selv – som Kierkegaards etiker – absolut, hele livets vægt ligger på ham eller hende, han må selv skabe sit liv og sine værdier (som også Nietzsches Zarathustra), og bliver derved, igen – komisk, men også patetisk – eller bare dum.

At dette netop er den rigtige læsning af Kierkegaards æstetiker, kan ses antydet i afsnittet s. 140ff (i Enten-Eller. Det antike Tragiskes Reflex i det moderne Tragiske; Søren Kierkegaards samlede værker, Gyldendal, 1962-64, bind 2).

Med moderne videnskabelighed og filosofis gudløshed er vi som i et helligt tempel – uden Gud. Alle taler i tunger, og det er sikkert meget godt og ædelt og rigtigt alt sammen, når blot man udlægger det rigtigt og tænker selvstændigt – som alle andre. Vi er i den absolutte relativisme, eller som det kan læses ud af Inge Houmanns teologiske doktorafhandling, Nihilismen (1983), om Nietzsches filosofi: Vi har en række relative positioner, som bestandig ophæver hinanden i relativitet i en tankens kortslutning. Vi er ved fnugget, som vil være det hele Univers – og guderne ved ikke, om de skal græde eller le.

Stadielæren begynder hierarkisk med spidsborgeren, som Kierkegaard imidlertid skriver meget lidt om. Det er et helt og aldeles tomt menneske – som gør sin pligt og som det forventes og uden at tænke (selv). Æstetikeren opdager i overgangen fra spidsborgeren som i et glimt denne indre tomhed og inautenticitet – og fortvivler. Han vil fortvivlet være eller ikke være sig selv – uden at kunne nogen af delene. Hans liv er stemning, fragment.

Overgangen fra det æstetiske til det etiske sker ved valget; ved at vælge sig selv absolut og ved at være bevidst om valget. Men også dette er en ikke bæredygtig position, som antydet ovenfor. Etikeren, det relative menneske, vil være absolut, absolut sig selv og absolut ansvarlig for hele sit liv og alle værdier og konsekvenser, uagtet han som minimum er relativ i forhold til slægt, samfund, kultur, køn, seksualitet, arv osv. Det fører – som vist – til det latterlige – og til en ubærlig vægt, som etikeren ved overgangen til det religiøse ved springet ud på de 70 000 favne kaster bort – for Gud at bære.

For Kierkegaard er det religiøse specifikt kristendom (Religiøsiteten B). Og derfor tolker han det sidste stadie, det religiøse, som lidelse – idet skylden overfor Gud er absolut. Springet ind i tro og kristendom, og dermed ikke til et lettere liv, men en stadigt mere trang vej og afdøen fra verden, foretages ved en troens dobbeltbevægelse (udviklet i Frygt og Bæven), som Abraham viste vejen til: At opgive alt, for at få alt. Som Abraham, der ville adlyde Gud og ofre sin eneste søn, Isak, men hvor Gud i sidste øjeblik standsede offerhandlingen, da han havde set Abrahams absolutte tro og lydighed (1. Mos. kap. 22).

Kierkegaard søger ikke – som en Buddha – lidelsens ophør, men sandheden, en sandhed han finder pyramidal, en vej der stedse intensiveres og fortranges, en sandhed der kun lader sig formidle ved den indirekte meddelelse, som digt i almindelighed (deraf de pseudonyme skrifter), og som han – som kristendom og digtning gør det – må lyve os ind i.

Den specifikt kristne del af Kierkegaards tankeverden, idé, kan vi tage lidt let på i lyset af Åbenbaringen, Vandrer mod Lyset. Vi mennesker er ikke – overfor Gud – eksistentielt skyldige, som kristendommen vil vide. Vi har alle skyld og noget at sone, men vi er ikke skyldige som mennesker – fordi vi er mennesker – gennem den såkaldte arvesynd (som oprindeligt er udviklet som idé af Augustin, og som Kierkegaard skriver en del om i Begrebet Angest; angst som arvesynden progressivt). Dog finder jeg værdi og lødighed i hans beskrivelse af livet som en stadig intensivering af kræfter, og livsvejen der indsnævrer – men af andre grunde end Kierkegaard anfører og fremtænker. Vejen indsnævres, intensiveres – ikke på grund af eksistentiel skyld – men som en naturlig del af åndens vækst og forædling; i et billede jeg før har brugt: Som et stykke råkul, der presses til diamant, slibes til og lyser så meget stærkere og klarere.

Men appellen til moderne videnskabelighed og kultur er væsentlig. Vi kan bruge Kierkegaards idé til som mennesker endeligt at indse: At vi ikke kan uden Gud; hverken tænke konsekvent eller leve med mening – uden at blive latterlige.

Om Kierkegaards idé dermed kan have betydning for det indre menneske, om vi kan inderliggøre hans tanker, så vi forstår og lever dem par ceur og ikke kun kender dem par lettre, må være op til den enkelte, det skal jeg ikke være dommer over. For mig er han en inspiration til at tænke videre, og han er for mig et eksempel på et menneske, der prøvede at sige noget væsentligt og intelligent og sammenhængende om det at være menneske og om livet i det hele taget. Han kom for mig at se ikke helt i mål. Men hvem gør også det?

Højtryk, cpo 2022