• Genvejen i genvejen

    ”…og når vi færdes lig mennesker blandt menneskene, da kunne vi tillige yde vore brødre og søstre megen hjælp under deres tunge jordelivs vandringer. Vi kunne møde dem med kærlighed, vi kunne hjælpe dem at bære deres byrder, søge at fjerne stenene fra deres vej; vi kunne støtte dem og drage dem med os.”

    Kristi ord om de ældste til de yngste ved den første samtale mellem Gud og de yngste, da de alle var nær ved at fortvivle, og bad Gud om hjælp til den videre vej. (Vandrer mod Lyset, Ardors beretning, s. 28)

    Hvis vi anerkender, at Vandrer mod Lyset er sandhed, og derved forstår, at hovedarbejdet for menneskehedens foregangsmænd, de yngste, i tidligere tider var den at forsøge at vinde Ardor (Satan) tilbage til Lyset og Gud, kan vi så sige noget om, hvad et eventuelt hovedarbejde består i i dag, nu hvor det – for længst – er lykkedes at skabe dette gennembrud for Lyset?

    Det mener jeg vi kan:

    Meget af nutidens mange problemer; sult, krig, fattigdom, vold, intolerance, racisme; meget af alt dette skyldes formentlig stadig de ældstes indflydelse i negativ retning. Denne indflydelse fra mørket finder stadig udløb i verden, dog nu ikke så voldsomt som tidligere.

    Hvorledes kan vi søge at ændre dette til det bedre? Det kan vi efter min mening ved – netop som Kristus siger det i det citerede sted ovenfor – at møde de ældste med kærlighed, og derved søge at vække lyset i dem. Dette kan vi bedst gøre ved at tilgive dem og bede for dem, og derigennem søge at vække deres sorg og anger, ligesom tidligere hovedopgaven var at vække Ardors sorg og anger gennem tilgivelse og bøn – ikke for at ”bekæmpe ham” eller give ham nye lidelser – men netop for at vinde ham tilbage, så hans lidelser kunne få ende.

    Men straks her må vi ransage vores kærlighed. Vi må spørge os selv – hvis vi optager denne nye hovedopgave – om vi gør det som middel til verdensfred og bedre vilkår for mennesker, eller om vi gør det af virkelig kærlighed til og medfølelse med de ældste? Vi må her huske Kants ord: Andre mennesker må – om så formålet er nok så ædelt – aldrig kun være midler til opnåelse af bestemte formål, men må være mål i sig selv.

    For at lette forståelsen af dette må vi forstå de ældste, forstå deres lidelser. Enhver der kender til de lidelser det giver, når vi fejler, når vi forbryder os mod vores medmennesker eller mod Gud, alle der ved, hvad det vil sige at falde for mørket, og bittert erfarer de lidelser, der følger med, vil kunne forstå dette, vil forstå hvad det vil sige at føle sig alene i mørket, at føle mørkets knugende tryk og angst og rædsel og dybe ensomhed, de vil kende og forstå det afmægtige raseri og trang til at udøse sine lidelsers frugt over andre mennesker, for at få dem til at lide, som vi selv lider, når vi falder for det onde. Jeg kender og forstår selv disse ting, da jeg selv faldt engang for mange år siden.

    Men denne forståelse kunne vi udnytte i det godes, i Lysets tjeneste ved netop – ud fra egne erfaringer med mørket og mørkets lidelser – at tilgive de ældste af hjertet, for derved at søge at vække lyset i dem; parallelt til tidligere tiders hovedopgave med at vinde Ardor tilbage og derved bryde mørkets magt: 

    Ikke for at give dem nye lidelser, eller for at ”bekæmpe dem”, men for at vinde dem tilbage, så deres lidelser kan få ende. Deres lidelser kan få ende, hvis det virkelig – langsomt og roligt og tålmodigt – kan lykkes at vække lyset i deres hjerter gennem tilgivelse og bøn; for hvis dette lykkes, vil de ikke længere øve det onde i så voldsom grad, som det stadig er tilfældet, og derved vil de få mindre at sone, og derved igen kunne de lettere og mindre smertefuldt genopbygge deres personlighed, som det hedder i Vandrer mod Lyset.

    Hovedopgaven nu er altså, som jeg ser den: At søge at vække lyset i de ældste gennem tilgivelse og bøn, for derved at modvirke megen af den krig, vold og andre af mørkets fænomener, vi døjer med i dag, men at gøre det primært for deres egen skyld og ud fra en forståelse af, hvor megen lidelse de bringer over sig selv ved at fremture i det onde.

    Vi ved fra Vandrer mod Lyset, at mange af de ældste – i den oversanselige verden – bittert fortryder deres mange onde handlinger. Men vi må forstå, at selv om de på den måde fortryder deres gerninger, så vil – når de (af Gud) inkarneres på Jorden for at genopbygge deres personlighed og for at sone – det mørke, de tidligere har draget til sig gennem onde gerninger, atter vende sig mod dem, og formørke dem som mennesker. Dermed vil de igen let fristes til nye mørkets gerninger.

    Vi kunne modvirke eller mildne dette ved – netop at tilgive dem og bede for dem og derved drage lyset til dem, og derved igen lette deres vandring og fjerne nogle af stenene fra deres vej, sådan som Kristus siger i det citerede ovenfor.

    Hvis vi mennesker formår dette, hvis vores kærlighed er stor nok til at optage en sådan gerning, og hvis vi formår at gøre det med rene motiver – ikke først og fremmest for vores egen skyld, men for deres og ud fra egne oplevelser og erfaringer med mørket og dets lidelser – så kunne dette være en genvej i genvejen.

    Vi kunne gøre dette som en barmhjertighedsgerning, og som en opfyldelse af Kristi ord: At tilgive vores fjender og bede for dem, ikke fordømme dem!

  • Selvophævende paradokser i erkendelsesteorien fra Kant til Hegel

    Som jeg har set det i litteraturen, mener nogle filosoffer, at perioden fra Kant til Hegel betegner et højdepunkt, et klimaks for den filosofiske tanke – og perioden efter som en nedgang med slutpunkt i det den danske Hegel-oversætter Claus Bratt Østergaard kalder den postmetafysiske periode.

    En enkel betragtning vil dog afsløre denne periode – ikke som en kulmination – men som et attentat mod den menneskelige erkendelse.

    Efter Kants eget udsagn var det David Hume, der ”vækkede ham af hans dogmatiske slummer”, dvs vakte ham til tænkning. Jeg har før forsøgt en kritik af Hume, og jeg skal her kort gentage argumentet mod hans tænkning, som han formulerede den i A treatise of human nature:

    Ifølge Hume er alle vores ideer, og dermed vores erkendelse, afledte af sanseindtryk (impressions). Da vi ikke har noget sanseindtryk fx af årsags-loven, så bortfalder denne som en fiktion, en illusion. Vi har heller ikke noget sanseindtryk af identitets-sætningen, og generelt ingen sanseindtryk af nogen erkendelseslove eller af begreber overhovedet. Derfor er den menneskelige erkendelse principielt, som konsekvens af Hume, umulig.

    Argumentet mod denne ødelæggende tænkning er, at hvis det var som Hume mente, så ville vi ikke vide det, da vi ikke har noget sanseindtryk af, at alle vores ideer er afledte af sanseindtryk. Humes tanke er – netop – en tanke, en teori, og af dem har vi ingen sanseindtryk. De står kun åbne for – tanken. Derfor falder Humes teori.

    Kant går en anden vej, og forsøger – tilsyneladende – at redde stumperne efter Hume ved at rette erkendelsens søgelys mod erkendelsen selv (i Kritik der reinen Vernunft). Han forsøger angiveligt en kopernikansk vending i erkendelsesteorien, hvor han – ad videnskabelig vej – vil søge at udfinde ikke hvad vi erkender, men hvordan og under hvilke betingelser vi erkender.

    Betingelserne for erkendelsen er ifølge Kant dels de a priori anskuelsesformer, rum og tid, dels forstandskategorierne. At Kant sætter af her, har vidtrækkende konsekvenser:

    For det første umuliggør tanken et egentligt Gudsbevis. Kant mener – i de opregnede antinomier for fornuften – at man lige vel kan argumentere for som mod Guds eksistens. Fejlen er, at han begrænser erkendelsen til rum og tid. Hvis vores erkendelse virkelig havde denne grundlæggende begrænsning, ville Kant have ret, idet Gud må antages at være udenfor rum og tid. Netop dette siges i Vandrer mod Lyset: Gud har skabt rum og tid, og er derfor hævet over dem.

    Men vores erkendelse er ikke begrænset til rum og tid. Vi lever i rum og tid, men vi kan – ved tanken – overskride, transcendere begge ved erkendelsen af Gud, hvilket skulle være muligt, også som mennesker, gennem erkendelsen af den fjerde dimension (se mit indlæg Fysik og metafysik).

    For det andet umuliggør Kants tanker en egentlig metafysik. Han forsøger – ved principielt at binde erkendelsen til rum og tid, som vi kan opfatte som et samlet udtryk for rumtidens tre dimensioner (igen; se mit indlæg Fysik og metafysik) – at give en – videnskabelig – metafysik i tre og ikke – som naturligt ville være – i fire dimensioner (meta ta physica), hvilket er en selvmodsigelse og i virkeligheden meningsløst.

    For det tredje umuliggør Kant ved sit begreb om tingen-i-sig-selv (ding-an-sich) enhver videnskabelig evidens og sikkerhed – for eksempel også i relation til hans egen teori:

    Hvis det vi ved om verden og tingene kun er, som de kommer til syne for os (tingen-for-os), og ikke som de er i sig selv, så har vi – også i videnskaben – kun ufuldstændige billeder af virkeligheden, ikke viden om virkeligheden selv. Det vi i så fald har – gennem sprog, tanke, sansning og matematisk formulering – er billeder, eller – som hos Platon – skyggebilleder på væggen i den hule vi erkendelsesmæssigt er lænket til. Væk er enhver videnskabelig evidens og sikkerhed og autoritet.

    Men – som antydet – teorien bryder sammen, idet vi prøver den på sig selv: Hvis vi kun har billeder af virkeligheden, er også Kants teori et – ufuldstændigt eller direkte misvisende – billede eller skygge, ikke virkeligheden selv. Kants teori er så ikke virkeligheden eller erkendelsen, men kun virkeligheden og erkendelsen som de kommer til syne for os.

    Som i tilfældet Hume må vi sige, at hvis Kant har ret, ville vi ikke vide det, da hans teori så kun kan være et billede, ikke den virkelighed og (faste) erkendelse, vi søger.

    Hegel prøver tilsyneladende nu igen at redde stumperne fra Kant ved – i Phänomenologie des Geistes – gennem en lang begrebslogisk udvikling efter det trivielle skema: negation og negationers negation – at hævde – ikke som hos Kant – principiel adskillelse mellem (erkendende) subjekt og (forsøgt) erkendt objekt – men derimod identitet mellem subjekt og objekt. Dette – hævder Hegel – fører til ”den absolutte viden” eller sikker viden (alviden?).

    Men Hegels tanke er patologisk derved, at hvis fx jeg prøver at erkende den stol, jeg sidder på og skriver dette; bestemme dens farve, det materiale den er lavet af, størrelse osv, så giver det ikke mening at sige, at stolen og jeg er ét – heller ikke efter nok så lang en begrebslogisk udvikling.

    Helt galt bliver det, hvis objektet jeg forsøger at erkende er verden; jeg vil – dog ikke – hævde at verden og jeg er ét. Det er en patologisk tanke, ikke filosofi.

    Det skulle nu være tydeligt, hvorfor den filosofiske periode fra Kant til Hegel ikke var en kulmination, men derimod en filosofisk og videnskabelig kortslutning, der ødelægger både teologi og videnskab og filosofi.

    Vejen frem må efter min opfattelse ligge midt imellem de ødelæggende ekstremer, nemlig i tanken om, at der er en forbindelse, en forbundethed, men hverken (uoverstigelig) principiel adskillelse eller identitet mellem det erkendende subjekt og det (forsøgt) erkendte objekt.

    Hvis jeg forsøger at erkende den stol, jeg sidder på, så retter jeg min opmærksomhed mod den, og mine øjne modtager så fx visse synsindtryk gennem de lyspartikler eller lysbølger, der udgår fra stolen, og som rammer mine nethinder; både min mod stolen rettede bevidsthed og de lyspartikler, der udgår fra den, betegner en forbindelse, en forbundethed, men hverken en uoverstigelig adskillelse eller identitet mellem stolen og jeg.

    Dette kan nu være rigtigt eller forkert, og der kan vel tænkes andre løsninger på arven fra Hume, Kant og Hegel. Men det forekommer mig sikkert, at de her behandlede tænkere ikke har bidraget med noget konstruktivt til idehistorien. Deres tanker er ødelæggende for både tro og videnskab og filosofi, og derfor er udfordringen klar: Vi er nødt til, både teologisk og videnskabeligt og filosofisk, at finde udveje af de her skitserede blindgyder, hvis den menneskelige tro og videnskab og tænkning skal vinde troværdighed og sikkerhed.

    Med hensyn til det teologiske aspekt, har jeg forsøgt en skitse til en videre vej gennem en erkendelse af den fjerde dimension, og dermed muligheden for en videnskabelig metafysik (igen; se indlægget Fysik og metafysik).

    Med hensyn til det videnskabelige er mit bud umiddelbart som skitseret ovenfor.

    Men andre vil måske finde andre (ud-)veje end disse. Det må tiden vise, nu hvor problemet i det mindste skulle være formuleret.

  • Gud og kærlighed

    Hos Walter Schubart møder vi i Religion og erotik (1941) (her efter Troels Nøragers, Hjertets længsel – kærlighed og Gud religionsfilosofisk belyst (2003)) den ejendommelige tanke, at både religion og den erotiske kærlighed er af dæmonisk oprindelse: De skylder begge deres opkomst en ur-gysen – gysen for verdensdybet og dets overvældende og uudgrundelige, ukendte kræfter og for kønnet.

    Vi kan give Schubart ret, hvis vi tænker på de gængse former for religion, der ifølge Vandrer mod Lyset hovedsagelig skyldes mørkets kræfter og indgriben – det gælder fx jødedom, kristendom og islam – og hvis vi ved den erotiske kærlighed virkelig forstår en form for kærlighed.

    Gyset, urgyset, skyldes i forhold til det religiøse det forhold, som vi kan læse ud af mystikken, at nogle mennesker med og i det guddommelige har oplevet en form for forening i betydningen en ”udslettelse” (af jeget, den individuelle personlighed), og det samme kan nogle mennesker opleve i den intensive, dybe forelskelse eller gennem ekstatisk sex: Personligheden ”opløses”, tilintetgøres, den strømmer som sjæledråben ud i og forenes med sjælehavet (den hinduistiske ”befrielse”, moksha, gennem forening med Brahma) eller den opløses i den elskede (et andet menneske) – hvilket imidlertid er et kende for mørkets, det ondes, kræfter og natur.

    Det er rigtigt, at både sex og forelskelse er af ”dæmonisk” oprindelse (de skyldes de ældste; se Vandrer mod Lyset), men ikke kærligheden, som er noget andet end de to. Kærligheden, den virkelige kærlighed, er af guddommelig oprindelse og natur, som mange nok vil vedkende. Tilsvarende er sand religion ikke dæmonisk, men er udtryk for en ægte menneskelig længsel efter Gud, Oprindelsen, og kan også forstås som et svar på Guds kalden på os.

    I Nøragers bog møder vi desuden den tanke, at religion og erotik er udtryk for det splittede, halve menneskes længsel efter (en måske oprindelig) helhed gennem forening med Gud og den vi elsker (jf Platons myte fra Symposion om det oprindelige dobbeltmenneske, der af guderne blev skilt ad, for at de ikke skulle blive for magtfulde og nå dem).

    Men vi må igen passe på ikke at forstå foreningen med Gud for bogstaveligt – som en udslettelse, en opgivelse af personligheden (jf også Kierkegaard og hans troens dobbeltbevægelse; at opgive alt (sin forstand og sjæl) for at få alt, og (den kristnes) afdøen fra verden) – men snarere se forbindelsen til Gud som en styrkelse af personligheden, af jeget, gennem den ægte, guddommelige kærlighed og menneskers svar på den.

    Og vi bliver ikke hele indeni gennem (måske ekstatisk) sex eller forelskelse, hvilket blot understreger og uddyber splittelsen og lidelsen (savnet). Den sande helhed nås dels gennem tanke-vilje-enhed (jf Spørgsmål og Svar II, no 64), dels gennem den rolige, afklarede bevidsthed om dualens eksistens, selv om han eller hun måske ikke lige er konkret, fysisk til stede i vores liv (eller er det uden at vi ved det): Vi opløses, udslettes, ikke gennem forening med dualen, men styrkes som selvstændige personligheder – parallelt til den sande kærlighed til og fra Gud.

    Hverken religion eller kærlighed er altså af dæmonisk oprindelse, hvis dette er, hvad Schubart mener. Gud og kærlighed rummer i sig livet, ikke udslettelse og død, og vi kan være fuldstændig trygge ved dem. Der er – som i så mange andre forhold her på kloden, der er en mørkets og dødens verden (jf Vandrer mod Lyset) – tale om livet overfor og modstillet døden: Gud og kærlighed er udtryk for Lysets og livets kræfter, mens de traditionelle religioner og forelskelse og sex er udtryk for mørkets, det ondes, modsatte kræfter. At det forholder sig sådan, bør dog ikke føre til, at vi fordømmer sex, eller søger seksuel afholdenhed for enhver pris, da sex er et fysisk behov på linje med behovet for mad, drikke og søvn (for en mere detaljeret og fyldestgørende redegørelse for sex; se Vandrer mod Lyset og Tillægget til Spørgsmål og Svar I).

    Menneskets urgys overfor Gud og kærligheden – og den angst nogle måske den dag i dag gribes af ved tanken om Gud og kærlighed – skyldes således en misforståelse af de to kræfters natur, og det skyldes en sammenblanding af det guddommelige og det dæmoniske, livet og kærligheden overfor døden og tilintetgørelsen; det dæmoniske, mørket, der – som ofte (jf mine tanker om det ondes dobbeltaspekt; dets ”lyse” og dets rent sorte side) – bruger de samme ord – fx Gud og kærlighed – men er naturforskellig i sin grund.

  • Kærlighed og forelskelses radikale forskellighed

    Jeg har ved en del tidligere lejligheder forsøgt at klargøre den tanke for læsere af mit forfatterskab, at kærlighed og forelskelse er to forskellige ting og fænomener: Kærlighed er af det gode, Lyset, mens forelskelse er af mørket, det onde.

    Indikationerne på at det forholder sig sådan kan vi se ved, hvordan de to kræfter kan give sig udslag og komme til syne i vores liv:

    Kærligheden giver os en vidunderlig ro og klarhed, mens forelskelsen kommer som en storm, en åndelig voldtægt; den kan både starte og slutte med et lynglimt: Pludselig ser vi et andet menneske som dette fantastiske væsen, vi ikke kan leve uden, alt forekommer lyst og lovende (og lokkende), vi kan ingen fejl se ved dette menneske; vi går på skyer; men den der går på skyer, vil før eller siden falde; da ser vi – i et parallelt lynglimt – den vi før var så bjergtaget af som et foragteligt og uønsket element i vores liv, et menneske vi da helst vil være foruden.

    I et billede er kærlighed som at gå op ad en svagt opadgående trappe; forelskelse er at gå på skyer – og uvægerligt på et tidspunkt falde.

    Forelskelse kan komme på mange måder. Som et lyn. Som en bølge, der vokser og vokser, inden den brækker og bliver til brænding, vi forliser i. Og den kan starte ved en rent seksuel tiltrækning, vi måske mærker som en varme i underlivet og kroppen, en varme, vi måske umiddelbart synes er dejlig; men ikke desto mindre er det en form for åndelig voldtægt.

    Vi kan skærpe tanken ved at sige, at hvis det er rigtigt, som jeg før har skrevet om, at mørket, det onde er et fotografisk (og symmetrisk) negativ af Lyset, det gode, og hvis vi anerkender den tanke om det ondes dobbeltaspekt, som jeg tidligere har skrevet om; dets “lyse” og dets rent sorte side; og hvis endvidere kærligheden er det største og højeste gode, så er forelskelse det værste onde. Forelskelsens store evne til at forblinde mennesker og få dem til at forlise i milliontal tyder på denne tankes rigtighed. Det værste onde viser sig således som en kraft, næsten ingen kan bare erkende naturen af, idet de fleste mennesker søger og lovpriser denne kraft, og tilmed rent sprogligt tilslører de faktiske forhold ved også at kalde kærlighedens modpol i mørket for ”kærlighed”.

    Jeg har selv stået i situationer i mit liv, hvor jeg har følt mig på denne måde åndelig voldtaget af en kraft, der er kommet med voldsom kraft, og som næsten har spærret mit udsyn, og næsten fået mig til at vende den ægte kærlighed ryggen. Så disse tanker er ikke kun teoretiske overvejelser født af et puritansk livssyn. Det er praktisk levet liv og erfaring.

    En af de ting jeg i den forbindelse selv har erfaret er, at vi – når forelskelsen kommer med lyn og storm – så har vi faktisk et valg. Et valg mellem kærlighed og forelskelse, mellem godt og ondt. For mig er forelskelsen kommet mens jeg har været i et lykkeligt parforhold og ægteskab. Dette illustrerer for mig igen forelskelsens natur som en art åndelig og fysisk voldtægt.

    Også i sådanne situationer har vi et valg: Valget mellem troskab eller svigt og forræderi. Vi har et valg mellem kærlighed og mørke. Også selv om det onde løber storm, og indspinder os i luftige, rosa, flimrende drømme, der ikke kan bære. Som uvægerligt og altid ender i tårer og lidelser. For eksempel for vores partner eller ægtefælle.

    Det vil jeg gerne spare andre for, og derfor søger jeg – også i dette indlæg – at klargøre en indsigt jeg selv har vundet gennem uro og lidelse og smerte og storm. Det grundlæggende er: Vi har et valg. Men for at blive bevidst om dét, må vi først erkende naturen af de to kræfters radikale forskellighed. Det er dét, jeg prøver her som andre steder i forfatterskabet.

    Note: Ordene “lys” og “mørke” er her brugt i den betydning, Vandrer mod Lyset giver; dvs en betegnelse for de to urkræfter eller energiformer, godt og ondt.

  • Eros og agape. Lyshavet.

    I bogen Kærlighedens teologi forsøger Werner G. Jeanrond at indkredse, hvad kærlighed og specielt kristen kærlighed vil sige. Ved læsning af klassiske forfattere, deriblandt Augustin, Thomas Aquinas, Luther, Kierkegaard, og også nogle yngre teologer, deriblandt Anders Nygren, Karl Barth og Eberhard Jüngel, foretages blandt andet en skelnen mellem to typer af kærlighed: Eros og agape; en sondring, der så vidt jeg ved oprindeligt er Platons idé.

    Eros, den ene del af den menneskelige kærlighed, er i Jeanronds behandling af klassikerne – som jeg forstår ham – i sin natur sanselig, ufuldkommen, bevægelig, levende, mens agape er uselvisk, hengivende, opofrende, evig, altid den samme. 

    Af Jeanronds behandling og intention fornemmer jeg, at han gerne vil fremstille eros og agape som en syntese, en helhedsrealitet i kærligheden og i mennesket. Der er her ingen fordømmelse af det rent menneskelige, uperfekte og skrøbelige, men en varm omfavnelse af også kærlighedens sanselige (og seksuelle) aspekter.

    Jeg har megen sympati for Jeanronds intention, hvis den her er opfattet korrekt. Jeanrond forsøger at favne det hele menneske, med dets stærke og svage sider, uden at skære os midt over og fravælge eller fordømme og undertrykke en væsentlig og måske naturgiven side af os. 

    Vi kan bidrage ved at sige, at kærligheden næppe er at opfatte som en dikotomi, en skarp todeling, men snarere et kontinuum, et spektrum mellem det timelige og evige, det uperfekte og det opofrende og uselviske, hvor vi alle har lidt af det ene, agape, og noget af det andet, eros. Vi kan opfatte eros og agape som yderpoler i dette kontinuum, poler, som trækker i hver sin retning på vores vandring mod Lyset og Gud (her med en henvisning til Vandrer mod Lyset).

    Kærligheden til bestemte mennesker kan variere, både med hensyn til intensitet og natur (eros eller agape) og over tid. Der kan fx være forskel på, hvordan et menneske elsker sine børn, sine venner, sine forældre, sine arbejdskolleger, og kærligheden kan variere over tid, også til det samme menneske, hvor til nogle tider den ene del af den menneskelige kærlighed, eros – hvis vi opfatter den med en hældning mod det selviske og uperfekte – har overtaget, til andre tider kommer måske en mere uselvisk og fuldendt kærlighed, agape, til orde.

    Kan vi på den måde opfatte den menneskelige kærlighed ikke som én og altid den samme, evig og uforanderlig, men levende og dynamisk i kontinuet og spændet mellem eros og agape, særegen i det enkelte menneske, overfor det andet menneske, og forskellig overfor de samme mennesker til forskellige tider?

    Kan vi sige, at kærligheden er unik i hvert menneske og unik overfor hvert andet menneske, den rettes mod eller måske bedre: Deles med; og at den er forskellig til forskellige tider? At kærligheden bærer sit unikke og kongelige segl og vandmærke og aftryk for hvert menneske og til hvert menneske vi deler den med og til hver en tid?

    Kan vi opfatte kærligheden som en flod med mange forgreninger med udspring i Gud, eller måske bedre: Et guddommeligt Lyshav vi deler med den Almægtige, og som vi, Guds børn, renses i, næres ved og vokser af?

    Kan vi opfatte kærligheden som havende mange og forskellige ansigter, og vores liv som en langsom hjertets fuldendelse, idet vi iagttager og accepterer begge aspekter, eros og agape, i os? 

    Kan vi omfavne vores fysiske realitet, vores krop, også i kærlighed, kroppen med alle dens behov, længsler, skrøbeligheder og skønhed, omfavne den med kærlighed og respekt og omsorg uden at fornægte den eller skamme os ved den, omfavne den som et naturligt skridt på vores vandring mod Lyset? Kan vi på den måde fremelske mere hele mennesker, også – og måske især – os selv?

  • Brev fra Ikaros

    Kære ven –

    Jeg skriver til dig i en anledning, der ligger mig en del på sinde, en bekymring jeg har og får, når jeg ser på verden og mennesker i dag. Også på dig. Måske vil mine ord bedrøve dig, måske vil de gøre dig vred. Men du tillader nok en ven at sige sandhed – som jeg ser den.

    Det jeg hentyder til, er tidens tilsyneladende renaissance eller genvækkelse af mystikken; kabbala, kristen mystik, sufismen og hele den spirituelle bølge. I alt dette ser jeg mennesker falde, ser jeg menneskelige tragedier udspille sig hver eneste dag, og flere og flere.

    Men straks må du forstå, at jeg her ikke taler som en (utidig) moralist, men derimod som én, der selv har oplevet faldet og gennemlidt alle de lidelser, der nødvendigvis følger af det. Dette ville jeg – om muligt – gerne spare dig og andre for. På dén måde søger jeg at vende min afsky for det onde, som jeg kender på første hånd og på egen krop og sjæl, til kærlighed til mennesker; kærlighed også til dig.

    Jeg ser: Mennesker gennem mystikken og spiritualiteten søge ekstatisk forening med Gud og det guddommelige, og i dét finde noget nær udslettelse, jeg ser mennesker søge rus og besættelse under skin af kærlighed og derved brænde op, jeg ser mennesker danse om slangen, døden, og den om dem, slangen, døden, der sprænger sindet og hjertet, jeg ser mennesker bæres og lokkes af glimtende hænder i fri luft ud over afgrunden, jeg ser mennesker træde fra tinder ud på skyer og styrte i havet og drukne, ser dem knuses mod den klippe, det bjerg, de søger at bestige; alt dog vel i bedste mening og ud fra oprigtig overbevisning.

    Alt dette er så tragisk, men husk igen: Jeg er ikke moralist, jeg er en ven. Ønsk dig for alt i verden ikke at opleve dét øjeblik, hvor slangen drejer sit ”lyse” ansigt om til dets sande. Det rent sorte.

    Hvad mere skal jeg sige til dig? Jo, dette: Hvis du længes efter Gud, og med Ham åndelig opfyldelse, hvis du søger at få slukket din tørst gennem Ham, så søg Ham i den stille kilde ved dine inderste hjerterødder, og hør Hans stemme gennem samvittigheden eller mavefornemmelsen. Så vil du finde ro, tryghed og hvile.

    Dette ønsker jeg inderligt for dig, som jeg selv langsomt er ved at komme mig ovenpå den storm, der tog mig engang, jeg, der langsomt og under smerte er ved at blive genfødt efter døden. Jeg lover dig ikke hurtig helbredelse, hvis du giver agt på mine ord; hurtig helbredelse, hvis du er syg af disse kræfter, hvis denne sygdom allerede har smittet og ramt dig. Men jeg lover dig en sand retning på en vej, du selv må gå.

    Lad mig ikke en dag finde dig knust under sten og rådnet af død; lad mig finde dig frisk og rask og i ro, når vi nu ses igen; lad mig finde dig sætte nye skud og gro med træets langsomhed og selvbeherskelse; med styrke og mod og tålmodighed og kærlighed. Lad mig se træet omsider blomstre. Hug det ikke om. Det beder jeg dig om.

    Jeg håber, du vil tilgive denne henvendelse, hvis den forekommer dig anmassende og uønsket. Nok er: Gå ikke min vej, men din egen. Og kun du kender din egen skygge. Men husk mine ord, hvis også du en dag møder Stormen. Og find – måske så – ro og vindstille og livet igen i dem.

    Med kærlig hilsen

  • Platons idé-fænomen dikotomi

    Jeg læser i øjeblikket Torben Boas´ bog Tankens Arkitektur (2014), og i den forbindelse har jeg blandt andet gjort mig nogle tanker om Platons filosofi i relation til Boas´ teori, som jeg vil dele her:

    Som sikkert bekendt opdeler Platon verden og virkeligheden i en idé-fænomen dikotomi, hvor de evige ideer udgør den egentlige virkelighed og realitet, mens de foranderlige fænomener kun er ”skygger på væggen” af de evige ideer (jf hulelignelsen i Staten, 7. bog).

    Idehistorisk opfatter jeg det sådan, at idealismen traditionelt har fokuseret på ideerne og tænkningen, mens empiristerne har fokuseret på fænomenerne og den fysiske verden.

    Med et blik til Boas kan vi dog sige, at det for erkendelsen måske ikke er et enten-eller, men et både-og:

    Idé og fænomen – kan vi sige – udgør tilsammen virkeligheden. Og videre: Vi kan sige, at der ikke kun findes ideer og fænomener, men også en instans, der forbinder dem og kan forene dem til erkendelse i en kontekst: Nemlig tanken (ledet af viljen); for Boas specifikt det han kalder den absolutte tanke eller den absolutte tankefunktion:

    Tanken danner – med et blik til Einsteins relativitetsteori – ledet af viljen erkendelsesteoretiske (epistemologiske) eller videnskabelige (eller helt dagligdags, personlige) initialsystemer i form af kontekster, der relaterer til hinanden; eksempler kan være Platons erkendelsesteori overfor Aristoteles´, eller internt i Platons filosofi hans etik overfor hans politiske filosofi, det kan være kvantefysik i relation til relativitetsteori osv.

    Ydermere kan vi forstå, at idé også kan være fænomen, fx fænomenet idé som sådan (som et fænomen i den menneskelige tanke), eller fx ideen ”menneske” eller ”hest”, altså konkrete ideer, der samtidig (og fordi de er konkrete) optræder som fænomener. Vi kan også sige, at fænomen kan være idé, fx ideen om fænomen som sådan i den menneskelige tanke; altså konkrete fænomener, som – idet de tænkes – også optræder som ideer.

    Generelt kan vi forsøge den tanke, at ideen er fænomenets indre væsen og natur, mens fænomenet er ideens ydre skikkelse (krop) (skyggerne på væggen i Platons lignelse), og at alt eksisterende både har en idé- og en fænomenside; at alt både optræder som idé og fænomen, alt efter hvilken synsvinkel vi anlægger, og at eksistensen er det overordnede begreb, der binder idé og fænomen sammen til en helhed, erkendt ved den absolutte tankefunktion ledet af viljen.

    Der er altså her ikke tale om en skarp opdeling, men et vekselforhold og sammenhæng mellem idé og fænomen; en helhed, der fx kan illustreres ved yin-yang tegnet fra taoismen.

    Tanken selv kan også opfattes både som idé og fænomen: Selve den almene idé ”tanke” på den ene side, og konkrete tanker på den anden side, fx tanken om en gåtur i skoven. Forskellen mellem idé og fænomen er altså, at ideer er almene, mens fænomener er konkrete, og at ideer – som Platon har det – i den forstand er evige og uforanderlige, mens fænomener er flygtige og foranderlige; men de er begge dele af den samme virkelighed, der bindes sammen ved tanken (ledet af viljen) i erkendelsen, og forenes i eksistensen.

    Som en sidste krølle – og for at være loyal mod Boas´ teori – kan vi sige, at det her fremsatte ikke er et endeligt og fuldstændigt svar på spørgsmålet om erkendelsens og verdens natur. Der kan tænkes andre måder – andre begreber relativeret af den relative tankefunktion og den relative begrebsfunktion, og samlet af den absolutte begrebs- og tankefunktion – at tilgå erkendelsen på, ligesom Boas´ egen teori har indbygget muligheder for yderligere relativering og nuancering af begreber og domme i en fortsat udvikling.

    Vi kan fx tænke begrebsparret årsag-virkning samlet under det overordnede “begreb” Gud, eller tid-evighed samlet under det overordnede begreb “verden” eller mange andre kombinationer og grundlæggende udsigtspunkter. Det forfriskende og stimulerende ved Boas teori er netop pointeringen af erkendelsens stadigt fortløbende og evige udvikling, der vel aldrig – hvis den menneskelige erkendelse principielt er begrænset – kan nå til et endeligt punkt og facit. Her deler han en beslægtet tanke i Nietzsches foreløbige modeller og teorier og antagelser, som de kommer til udtryk i Inge Houmanns teologiske doktorafhandling Nihilismen (1983).

    Udfordringen er så at gøre rede for, hvordan en principielt relativ erkendelsesteori samtidigt med sin relativitet kan ophøjes til absolut erkendelse. Hvis vi godtager Boas´ teori (eller Nietzsches tænkning eller enhver anden relativisme), må vi så ikke i samme moment forlade dem på grund af den konsekvente relativitet? Ophæver enhver relativitet ikke nødvendigvis sig selv, når vi prøver relativiteten på den selv?

    Men det kan her være, at jeg ikke har forstået Boas tilstrækkelig dybt, og at disse tanker senere vil kunne korrigeres – eller nuanceres i en fornyet relativering af begreber, og samlet påny under den absolutte tanke- og begrebsfunktion.

    Torben Boas´ bog er i øvrigt særdeles tankevækkende. Så vidt jeg kan se (uden endnu at have læst den til ende), bringer han væsentligt nyt i forhold til erkendelsesteorien; også med hensyn til logikken og helt fundamentale filosofiske og videnskabelige begreber som det nævnte årsag-virkning, grund-følge, begrebers relativering og samling ved den absolutte tankefunktion (erkendelse) mv.

    Der stilles her skarpt på selve tanken og erkendelsen, som også Immanuel Kant gjorde det. Anbefales!

  • Kendetegn på lys og mørke

    Som Knud Brønnum skriver i Tanker over Vandrer mod Lyset, så kræver lyset en stærk vilje, hvorimod mørket kræver en svag vilje. Vi kan dertil føje, at lyset giver en klar tanke: Når vi tænker og handler i overensstemmelse med lyset, styrker det med andre ord vores tanke og vilje, hvorimod mørket nedbryder dem.

    Og vi kan tilføje, at lyset styrker karakteren, mens mørket nedbryder den. Men forholdet er dobbelt: Vi tænker og handler i overensstemmelse med vores karakter, men vores tanker og handlinger – af godt eller ondt – skaber samtidig vores karakter; er karakterdannende.

    Ifølge Spørgsmål og Svar I, no 10, har vi ingen fast og klar målestok for de åndelige sandheder, dvs for sandhed og løgn (eller misforståelse). Men der nævnes det forhold, at de åndelige, evige lysets sandheder giver os ro og fred i sjæl og tanke, hvorimod mørket, løgnen, giver mental og åndelig ufred.

    Det er muligt at give nogle yderligere almene kendetegn for lys og mørke, godt og ondt, når vi møder de to urkræfter fx i skrevne tekster:

    Lysets tanker er klare og distinkte, som Descartes formulerede det – og derfor bringer de fred – hvorimod mørkets tanker er dunkle, uklare, på eller over grænsen til det vrøvlede. Lysets klare tanker vil altid afspejle og gengive virkeligheden som et spejl, mørket derimod som et fotografisk negativ af den.

    Af eksempler på mørkets fotografiske negativ af virkeligheden har vi i den hinduistiske og buddhistiske tanke om livet som lidelse, og popkulturens behandling af kærligheden; kærligheden som kilde til smerte, lidelse og hjertesorg. De klare lysets modstykker er, at livet og kærligheden i deres rene former resulterer i glæde, lykke og fred: Det er synden og døden, der skaber lidelse (direkte eller indirekte; fx hvis vi lider under gengældelsesloven, dvs gennemlider de samme lidelser, vi har bragt andre, som led i vores guddommelige opdragelse; se mit skrift Om gengældelsesloven), det er ikke livet, og hvis den virkelige kærlighed bringer os lidelser, er det ikke fx på grund af vores egne tab eller på grund af ugengældte følelser – det vil sige en form for og styrkegrad af selviskhed eller egoisme – men fx fordi nogle vi elsker lider, og vi da lider med dem.

    Af fotografiske negativer i åndshistorien kan vi også tænke på det guddommelige uhyre, der træder os imøde i store dele af Bibelen og Koranen: “Gud”, der dræber mennesker, dømmer mennesker til fortabelsen, fordømmer mennesker som syndige, kræver dødsstraf for visse forsyndelser, kræver – under trussel om fortabelse – en bestemt tro og betingelsesløs underkastelse osv osv. Lysets klare og sande modstykke er Gud opfattet som Lysets og kærlighedens Almagt: En varm og tryg og nær Guddommelig Far og Skaber, der i et billede, men også som en realitet, er kilden ved vores inderste hjerterødder, vores inderste evige livskilde.

    Af andre eksempler på de klare og distinkte lysets tanker som de er nedfældet i skrift med direkte forbindelse til de evige, åndelige livskilder kan vi fx tænke på den nævnte Descartes´ værker, eller – i ekstrem grad – Vandrer mod Lyset selv.

    Med hensyn til de dunkle og vrøvlede mørkets tanker i religiøse, filosofiske og skønlitterære værker, det fotografiske negativ, kan vi videre og konkret tænke på Paulus´ breve fra Det ny Testamente, Hegels filosofi som den er udtrykt i Åndens fænomenologi, Heideggers mislykkede fundamentalontologi som den er givet i Væren og tid, og på James Joyce´ Finnegans Wake.

    Den uro som ledsager mørkets uklarhed og dunkelhed har også det aspekt, at vi her søger at bringe tanken til ro ved at søge en bund, måske en sandhed, bag dunkelheden. Derfor vil tanken bestandig kredse om ordene, men ofte eller altid uden at kunne finde ind til kernen – fordi der ingen er. Det onde er på en måde at betragte som en intethed, som det kommer til udtryk i synden og døden: Synden – ikke livet eller kærligheden – der fører til dødens intethed, fx gennem mord, drab, selvmord, krig og i videre forstand gennem Jordens omdannelse fra en lysets til en mørkets, syndens og dødens verden gennem de ældstes fald og synd (se Vandrer mod Lyset); modsat lysets, livets og kærlighedens evige paradiskræfter.

    I tankeverdenen optræder synden og med den dødens intethed i disse kerne- eller centerløse ideer eller filosofier eller digtning, som tanken idelig kan kredse omkring uden at finde bund og ro. Synden og døden er således både repræsenteret i tanke og i handlen (vilje), (mord, selvmord, krig osv).

    Med hensyn til kristendommen har mørkets dunkelhed ført til omkring 2000 års forgæves eftersøgning efter den dybere mening med Paulus´ ord og tanker og derigennem finde ind til kristendommens kerne.

    Men det er forgæves – som i andre tilfælde – og bestræbelsen og kristendommen selv har trukket et spor af vold, uklarhed, intolerance og ufred i sit kølvand – fordi den har sin rod i mørket, det onde, og fordi den inderste kerne ikke lader sig udfinde; den findes simpelthen ikke.

    Med den type tanker og tanke- og trossystemer er der kun én vej: At forkaste dem i deres helhed, og dermed skabe fred i menneskers sind, hjerte og ånd gennem sandhedens erkendelse.

  • Tidens oprindelse og natur

    Det følgende bygger på Vandrer mod Lyset, og er et forsøg på at forstå tidens oprindelse og natur. Ved alle sideangivelser henvises til den trykte udgave.

    Tiden begyndte ved overgangen for Urtanken og Urviljen fra hvile til kamp (s. 148); dvs ved den første urosdirren, eller vi kunne sige ved tankens og viljens første og samtidige gysen tilbage for mørket. Tiden er i jordisk som i oversanselig forstand et udtryk for begivenhedernes følge (s. 149). Før den første urosdirren var tanken sig ikke bevidst (Spørgsmål og Svar II, no 57).

    Af dette kan vi slutte: At tidens inderste væsen er knyttet til tankens og viljens aktivitet: Tanken tænker de og de tanker, og inspirerer viljen til at udføre de og de handlinger, hvorved de og de begivenheder følger. I Urkosmos (hviletilstanden) var der ingen tankeaktivitet og heller ingen viljesytringer; derfor ingen begivenheder, dvs ingen tid.

    Begivenheders følge, tiden, er altså knyttet til tankens og viljens aktivitet, og i den forstand er vi mennesker medskabere af tiden, idet også vi tænker og handler, og derfor skaber begivenheder og begivenheders følge; dvs tid.

    Dette sker hele tiden; ved alle større og mindre tanker, handlinger og de dertil knyttede begivenheder og deres følge; fx når vi tænker, at det kunne være dejligt at gå en tur, og derefter tager overtøj på, går ud ad døren og går vores tur. Det sker hver gang vi tænker og handler og dermed skaber begivenheder, der følger efter hinanden ved stadig tanke- og viljeaktivitet (spiser, ser TV, snakker med vores venner, maler osv).

    Dermed mener jeg at have forklaret tidens oprindelse og natur med en uddybning og ekstra perspektiver i forhold til – og i overensstemmelse med – Vandrer mod Lyset.

  • Fra videnskabelig fysik til videnskabelig metafysik

    Hjertet banker i kroppen på retfærdige og uretfærdige, syndere og helgener, rettro og vantro, ligefuldt. Guds eksistens, historie og kærlighed er indskrevet overalt i naturen. Naturvidenskab behøver ikke være troens fjende; den kan være dens ven.

    Disse enkle tanker finder vi indicier – men endnu ikke beviser – på spredt rundt i litteraturen. Jeg tænker her på Ludvig Feilbergs skrifter, men først og fremmest på Vandrer mod Lysets beskrivelse af den verdensimpuls der fulgte efter Guds samtale med de yngste, da de anden gang var ved at fortvivle: Naturvidenskabens fødsel og fremgang.

    Og jeg tænker på de sætninger i Vandrer mod Lyset (Oversigten, s. 253 i den trykte udgave), hvor det siges, at Guds historie (Urtankens og Urviljens kamp ud af mørket og Guds emanation) kan ses overalt i naturen; fra fuglen, der er omgivet af æggets mørke, før den stræber ud, bryder æggets skal og fødes til liv, frøet, der spirer i jordens mørke, og bryder jordoverfladen, menneskefostret, der er omgivet af moderskødets mørke, vokser og fødes osv. Her har vi indicier for Guds eksistens.

    Og jeg tænker på de forhold, at Solen skinner ligefuldt på syndere og retfærdige, luften, der ikke spørger til synderegister, race eller tro (social status, køn, seksuel observans osv) før den lader os indånde den, jorden, der lader planter og dyr fremstå som føde for enhver uden persons anseelse, vandet, der kan drikkes og giver næring til enhver, nattens søvn, der bringer hvile til alle osv. Kort sagt: Livet, der ikke spørger os om noget af alt dette, før det lader os leve det. Her har vi indicier for Guds ubetingede og uendelige kærlighed til alle. Således hedder det også i H. C. Andersens digt Fader vor (Hilsen til Danmark, 1915): “Fader vor i Himlens høje Sale,/send din Fred og Ro til alle ned!/lær os lytte til Naturens Tale,/thi den viser os din Kærlighed…”

    Vi kan altså – foreløbigt dog kun som indicier – se metafysiske sandheder overalt i naturen, og vi kan medtage, at Solens og luftens tilgængelighed for alle osv ikke er abstraktioner eller billeder, men kendsgerninger.

    Trædestenen for overgangen mellem en videnskabelig fysik til en videnskabelig metafysik – det vil sige muligheden for at konvertere ovenstående indicier til beviser – ligger formentlig i redegørelsen for den fjerde dimension, som jeg tidligere har forsøgt at beskrive det i indlægget Fysik og metafysik.

    Men vi kan allerede nu skimte en retning for den videre undersøgelse i disse forhold ved det, at ligesom vi bruger matematik og logik til beskrivelse af naturen (fysikken), så kan det tænkes, at matematik og logik kan bruges til en videnskabelig beskrivelse af metafysikken, idet matematik og logik naturligt hører til den. Matematik og logik kan ikke godt betragtes som fysik eller som del af fysikken, men derimod som en del af metafysikken, der bruges til at beskrive og forstå fysikken. Dermed kan vi forstå metafysikken (det oversanselige) som overordnet fysikken som den primære del af virkeligheden.

    Eller vi kan forstå matematik og logik som metadiscipliner eller mellempositioner mellem fysik og metafysik til beskrivelse af begge, eller måske se dem som – neutrale – fysiske og metafysiske medier til dannelse af evident videnskabelig viden.

    Så nu: Måske ligger svaret omkring den fjerde dimension og dermed en egentlig videnskabelig metafysik i en videreudvikling af matematik og logik, og hvis det engang kan lykkes at tage dette afgørende og nye skridt i den menneskelige erkendelse, så vil vi med videnskabelig fysik og metafysik have en totalvidenskab, der dog ikke vil kunne forklare og forstå alt, men danne en længe eftersøgt helhed og mere fuldstændig menneskelig erkendelse af virkeligheden.