• Solidum petit in profundis

    Vi søger i dybet den faste grund

    Ifølge relativitetsteorien eksisterer der med hensyn til bevægelse og position i verdensrummet ikke noget privilegeret initialsystem, hvortil al bevægelse og position kan relateres. Denne relativitet er i moderne filosofi og etik – for eksempel gennem eksistentialismen – overført til læren om værdierne:

    Ethvert menneske står for så vidt fremmed og alene i verden, og må skabe sit eget liv, sine egne værdier og sin egen mening.

    Men det er let at afvise en sådan radikal relativisme: For hvis vi hævder alle tings relativitet, så ophæver denne tanke sig selv. Hvis alt hævdes relativt, så er selve denne tanke absolut, hvilket er selvmodsigende. Med et glimt i øjet og blik til Heraklit, kan vi sige: Alt flyder, dét står fast!

    Hvis ikke vi i videnskaben (og etikken) finder og fastholder et enkelt eller nogle få absolutte og absolut gyldige principper eller antagelser, så havner vi i den her skitserede – og selvophævende – relativitet.

    I moderne videnskab anvendes bla det såkaldte parsimoni-princip, eller Ockhams ragekniv (Ockhams razor): Vi må bortskære alle overflødige elementer fra teoridannelsen, og benytte os af færrest mulige antagelser. Denne tanke er blevet brugt til at fraskære Gud i enhver videnskabelighed.

    Men denne afskæren af Gud er fatal, og fører til videnskabelig volatilitet og relativisme. I virkeligheden er Gud den éne antagelse, vi har kritisk brug for til forklaring af fx alle naturlove og deres oprindelse (både de åndelige og de fysiske), alle etiske værdiers gyldighed og selve forklaringen på verdens eksistens og grundlag:

    Alle naturlove har deres oprindelse i Gud, og de opretholdes af Ham/Hende (se Vandrer mod Lyset), alle etiske værdier finder gyldighed i Gud – fx gennem karmaloven (se mit skrift Om gengældelsesloven) og næstekærlighedsbudet – og verden eksisterer ved og opretholdes af Gud.

    Vi har altså til forklaring og legitimering af en lang række kritiske menneskelige spørgsmål og adfærd kun brug for én antagelse: Nemlig Gud og Guds eksistens. Og dermed opfyldes parsimoniprincippets krav om færrest mulige antagelser. Hvis ikke vi anerkender og bruger netop denne grundantagelse, forsvinder al videnskabelighed og videnskabens gyldighed og autoritet i volatilitet og selvophævende relativisme.

    Gud er – både eksistentielt, etisk og videnskabeligt – det ene fornødne; en nødvendig antagelse – og virkelighed.

  • Erkendelsens uafsluttelighed og den vestlige tankes Faustpagt

    For mig har det været filosofisk befriende at møde tanken om erkendelsens uafsluttelighed hos Harald Høffding (Den menneskelige tanke og Mindre arbejder) og Torben Boas (Tankens arkitektur). Der findes – siger de samstemmende – uafsluttelige begreber og ideer, deriblandt – men ikke kun – selve erkendelsen. Af andre uafsluttelige begreber kan nævnes verden, virkeligheden og Gud.

    Der vil hele tiden være nye opgaver for tanken og erkendelsen – ikke mindst i relation til begge disse begreber og fænomener selv – og dermed brydes den vestlige tankes Faust-pagt og ophæves syndefaldsmyten: Vi bliver aldrig alvidende som Gud.

    Udover erkendelsens uafsluttelighed hævder Høffding, at der – ligesom i den fysiske verdens livsarter – i tankens verden foregår en udvikling, en evolution: De bedst egnede tanker (de sande?) overlever og føres videre fra slægt til slægt, og han hævder en erkendelsesteoretisk parallel til relativitetsteorien: Vi arbejder i erkendelsen ud fra bestemte – og forskellige – udgangspunkter og vinkler, og der gives ikke – for os, men nok for Gud – privilegerede, erkendelsesteoretiske initialsystemer, altså absolutte og ubetvivlelige udgangspunkter og synsvinkler. Vinklerne er nok ikke tilfældige, men de er altså heller ikke absolutte. Ting kan ses fra mange vinkler, og de kan ved tanken bringes i forskellige relationer til hinanden (Boas´ relative tankefunktion).

    Foruden den slægtsprægede tankens evolution gives der vel også en tankens evolution for den enkelte: De tanker, der giver mest ro og glæde, bibeholdes og udvikles måske til yderligere ro og glæde, på samme måde som de mest – for individet – konstruktive og meningsfulde og meningsgivende tanker bibeholdes og styrkes.

    Principielt kan vi vide noget, men ikke alt. Hvis vi hævder den radikale skepticisme, så ophæver denne position sig selv: Hvis vi hævder, at vi intet ved, og intet kan vide, så er selve denne tanke en erkendelse, der hævder en viden; nemlig den viden, at vi intet kan vide (jf Platons Sokrates der vist et sted siger – måske ironisk – at det eneste han ved er, at han intet ved).

    Tilsvarende kan vi ikke vide alt: Hvis vi vidste alt, eller hævder mulig alvidenhed, så ville vi være som Gud. Og så forlader vi filosofien, og træder ind i patologien. Vi sælger som Goethes Faust vores sjæl til det onde for (al)videns skyld.

    Mellem de to yderpunkter – intetviden og alviden – svinger da vores erkendelse og viden, uden at vi rører nogen af dem.

    Vi kan kalde den proces, hvorved vi søger at opnå viden for erkendelse, og til erkendelsen kan vi bruge forskellige redskaber, der ikke i sig selv er erkendelse, viden eller indsigt, men altså kun redskaber. Jeg kan nævne logik, analogi (jf Høffding og Boas), matematik, deduktion og induktion, iagttagelse (ved sansning eller tænkning; fx ”udvidet sansning” ved hjælp af apparatur, fx mikroskop, teleskop, partikelaccelerator), intuition og inspiration (jf Vandrer mod Lyset), den absolutte og den relative tankefunktion (Boas), analyse og syntese, det at stille spørgsmål, og der er sikkert flere. Med en samlebetegnelse kan vi kalde disse redskaber for fornuften.

    Ifølge Høffding søger vi ved erkendelsen (og den deraf følgende viden) primært enhed, sammenhæng og kontinuitet, og dette søger vi ved hjælp af de forskellige redskaber til opnåelse af viden, ved fornuften.

    Den samlende tanke er altså her, at vi dels kan vide noget, men ikke alt, at vi i erkendelsen og den deraf (mulige følgende) viden søger enhed, sammenhæng og kontinuitet (og mening?), og at vi søger dem ved hjælp af en lang række forskellige redskaber for erkendelsen (fornuften), der i tidens løb er blevet finpudset og udviklet yderligere. Fx er logik ikke det samme for en Aristoteles som for en Hegel osv.

    Jeg finder det fantastisk beroligende ikke at skulle vide alt, men trygt gå ud fra, at der stedse er nye opgaver og ny viden at hente på alle videnskabens, filosofiens og religionens områder, fordi vi ikke er og ikke kan være alvidende som Gud.

    Det er – filosofisk set – som at blive født til livet, idet døden (slangen i syndefaldsmyten; kundalini i østlig filosofi og nyere vestlig spiritualitet) – her repræsenteret ved den afsluttede totalerkendelse, hvor der ikke er mere at sige og tænke; tankens død – slipper sit greb om min tanke og mit indre. Det er at leve. At tænke er at leve.

  • De evige sandheder og hjertets visdom

    I Kommentaren til Ardors beretning s. 171-173, stykket med småt om åndelegemets udseende og opbygning (i Vandrer mod Lyset), står blandt andet, at vi – Guds børn – åndeligt set både har et stort, psykisk nervecenter (den åndelige hjerne) og et mindre center placeret omtrent ved det fysiske hjerte, men i en anden dimension (den oversanselige, firedimensionale verden).

    Om disse to centre, den psykiske hjerne og hjertecenteret, kan vi generelt sige, at hjernen kender til de evige love og sandheder, mens hjertet kender til godt og ondt.

    I den udstrækning vi ikke kender de evige love og sandheder, samt ikke kender godt og ondt, kan – under inkarnation – den oversanselige verden, de oversanselige intelligenser, med hensyn til de evige sandheder træde til med inspiration, der af os mennesker opfattes gennem intuition (pludselige aha-oplevelser), og med hensyn til kendskabet til godt og ondt kan skytsånden træde til og give os en hjerteviden om forskellen; skytsåndens påvirkning og indflydelse opleves og opfattes da som vores samvittighed.

    Den oversanselige verden griber dog kun ind i de tilfælde, hvor vi ikke kan hjælpe os selv. At den ikke griber ind i alle tilfælde og under alle forhold skyldes, at de oversanselige intelligenser – i sidste instans Gud – ønsker at opelske vores selvstændighed og modenhed som åndelige individualiteter (se også mit skrift Den videnskabelige metafysiks metode).

    På denne måde – gennem tilegnelse af de evige sandheder og kendskabet til de evige love, og ved hjertets kendskab til godt og ondt samt ved en langsom og gradvis styrkelse af vores vilje til Lyset – er vi mennesker underlagt en fremadskridende åndelig udvikling frem imod Lyset og Gud. Vi vandrer mod Lyset.

    Og på et tidspunkt vil vi opleve det, der i detaljer er beskrevet i Spørgsmål og Svar II, no 64: Vores tanke og vilje vil da smelte sammen til en uopløselig enhed, hvorefter vi er upåvirkelige af det onde i al evighed.

    Denne sammensmeltning oplever jeg – i en anden formulering – kan beskrives som en sammensmeltning af kendskabet til de evige sandheder og love og hjertets kendskab til godt og ondt via en guddommelig Lysring, der sluttes i hjertet (hjertecenteret). Eller sagt med andre ord igen: En uopløselig forbindelse mellem hjerne og hjerte; vi kunne måske også sige mellem forstand og følelse.

    Det fremgår heraf, at den adskillelse man i idéhistorien af og til har gjort mellem forstand og følelse, mellem hjerne og hjerte, måske ikke er så frugtbar; der er i virkeligheden ikke tale om et enten-eller, men et både-og: Vi har både brug for hjernens, forstandens, kendskab til de evige sandheder og love, og vi har brug for hjertets kendskab til godt og ondt, for hjertets visdom.

    Hjernen og hjertet har således hver sit område, hver sin måde at vide og erkende på. Og vi kan ikke undvære nogen af dem.

  • Bevidsthedens mulige kvantespring

    Hvis vi skal tro William James´ tanker om bevidsthed, som de kommer til udtryk i Troels Nøragers disputats Hjerte og psyke – studier i den religiøse oplevens metapsykologi og diskurs (1996), så findes der andre former for bevidsthed, end vores normale, vågne og rationelle bevidsthed.

    Der findes jo fx vores drømme, der er beretninger om nær-døds-oplevelser (og en dertil knyttet tanketransformation med visse fælles karakteristika), ud-af-kroppen-oplevelser og dissociation (fx i forbindelse med traumer); eller med James (og Sigmund Freud og andre): Hele det underbevidste eller ubevidste felt.

    Denne tanke – om de alternative bevidsthedsformer eller udvidede bevidsthed – er også en integreret del af Vandrer mod Lyset.

    Vi kan i den forbindelse nævne Harald Høffdings tanke om, at omkring 95% af vores tankevirksomhed er ubevidst (eller underbevidst) (tanken er formuleret i værket Den menneskelige tanke (1910)), og – som kuriosum – moderne fysiks teori om, at vi mennesker kun kender og umiddelbart kan registrere eller påvise ca 5% af universets stof og energi; resten – 95% – er angiveligt mørkt stof og mørk energi, som vi endnu ikke kender naturen af.

    Hvis det forholder sig sådan, må det være muligt (?) at opdage disse alternative bevidsthedsformers natur og eksistens andet end gennem kulørte teorier og kuriøse beretninger i videnskabens randområder – gennem en videnskabelig påvisning og forståelse og evidens. Denne nye – mulige – forståelse af tanken og bevidstheden må – naturligt nok – kunne nås gennem tanken og bevidstheden selv; eventuelt støttet af eksperimenter (som dem man fx har foretaget angående ud-af-kroppen-oplevelser og nær-døds-oplevelser).

    Mit eget bud på en start på en sådan – videnskabelig – påvisning og teori vil være en påvisning og videnskabelig forståelse af den fjerde dimension (se Vandrer mod Lyset) og dermed – som en endnu ikke realiseret mulighed – en videnskabelig metafysik, sådan som jeg har skitseret det i indlæggene Fysik og metafysik og Fra videnskabelig fysik til videnskabelig metafysik.

    I en videnskabelig metafysik baseret på en forståelse af den fjerde dimension, kan vi fx se drømme som et resultat eller virkning af firedimensional bevidsthed (eller rettere: en blanding af tre- og firedimensional bevidsthed som det kommer til udtryk ved kendte tredimensionale fænomener (fx huse, dyr osv) sat i en firedimensional ramme og virkelighed (drømmen)).

    Hvis det er rigtigt, at bevidstheden rummer endnu ukendte lag (fx den ved nogle nær-døds-oplevelser rapporterede udvidede bevidsthed eller bare det ubevidste eller underbevidste), og at den således må formodes at kunne foretage spring (eller en langsommere evolution), så kan vi tænke, at vi ved at se i den modsatte retning – mod fortiden – kan konstatere lignende spring eller kvalitative udviklinger i den menneskelige bevidsthed, hvis tankespring er en del af tankens eller bevidsthedens natur.

    (Vi kan dog også forstå en sådan udvikling ikke som et spring, men som en opdagelse af konstante og stedse nærværende dele af bevidstheden; dele, der altid har været der, og som vi langsomt, gradvist – eller ved spring – (gen)opdager).

    Kan vi – altså – ved at se på historien konstatere eller påvise sådanne spring eller evolutioner i den menneskelige tanke?

    Ja, det kan vi i og med den kendsgerning, at der har været en tid, hvor vi mennesker endnu ikke havde sprog, men dog tanke. På et tidspunkt er vi mennesker begyndt at udvikle sprog, og denne udvikling kan betragtes som et sådan kvalitativt spring i eller evolution af bevidsthed. Sprogets faktuelle fremkomst og eksistens og medium for tanken er en indikation på, at tanken kan foretage disse kvalitative spring eller evolutionære udviklinger (eller opdagelser af altid tilstedeværende (men skjulte) former for bevidsthed).

    (Vi kan dog også forstå sprogets fremkomst som en alt ændrende ny mental og interpersonel teknologi, altså et nyt redskab for tanken og mennesker, ikke nødvendigvis en ændring eller udvidelse af tanken, og heller ikke nødvendigvis en opdagelse af et allerede eksisterende (men hidtil skjult) tankeområde eller tankemåde).

    Hvis vi holder os til Vandrer mod Lyset, så er fremkomsten af tanken og sproget ikke synkrone, men dog i tid nærliggende begivenheder. Først fik vi tanken (af Gud), siden – ikke længe efter – udviklede vi sprog i de jordiske, kendte former (som altså er en menneskelig opfindelse). Dermed er der en nær forbindelse mellem tanke og sprog, men ikke identitet (hvilket sandsynliggøres ved, at vi ikke nødvendigvis tænker i sprog, i ord; der findes sprogløs tanke; og – sagt med et skævt smil – tankeløst sprog).

    Men – ud fra disse tanker skulle det være muligt – hovedsageligt inspireret af Vandrer mod Lysets beskrivelse af bevidstheden – at opdage hidtil skjulte og ukendte lag i bevidstheden, det skulle – som hypotese – være muligt for tanken og den menneskelige bevidsthed stadigt at foretage (kvante)spring ind i noget helt nyt og endnu ukendt, fx nu gennem erkendelsen af den fjerde dimension.

    Vi kan forsøge at formulere teorien eller hypotesen ved følgende:

    Virkeligheden er uendeligt dyb, og vi kan ikke som mennesker komme erkendelsesmæssigt til bunds i den. Men vi kan – stadigt – foretage tankemæssige kvantespring eller paradigmatisk nydannelse af tanken eller tankens ramme. Til de – nu – ukendte lag i virkeligheden, kræves – ligeledes nu – ukendte lag i bevidstheden for at erkende disse lag.

    (Som – foreløbigt – kuriosum kan vi her minde om ekvilibriet mellem de ukendte 95% af virkeligheden – den indre og den ydre).

    Om det rent faktisk kan lade sig gøre at verificere eller falsificere denne teori om stadige mentale bevidsthedsspring som et grundmenneskeligt vilkår og mulighed – må dog fremtiden vise.

    Note: William James´ arbejde består ifølge Nørager hovedsageligt i at ændre den religiøse metapsykologi og diskurs fra den kristne traditions opfattelse af hjertet og hjertesproget henimod en subliminal opfattelse af religion og den religiøse oplevelse. Jeg er derfor usikker på, hvor vigtige og relevante hans tanker er for de her fremdragne forhold og ideer. Men jeg lader det stå hen, idet jeg bruger hans tanker som løftestang, og overlader så i øvrigt til læseren selv at gøre sig tanker derom ved eventuel selvstændig læsning af Nørager og James.

  • Genvejen i genvejen

    ”…og når vi færdes lig mennesker blandt menneskene, da kunne vi tillige yde vore brødre og søstre megen hjælp under deres tunge jordelivs vandringer. Vi kunne møde dem med kærlighed, vi kunne hjælpe dem at bære deres byrder, søge at fjerne stenene fra deres vej; vi kunne støtte dem og drage dem med os.”

    Kristi ord om de ældste til de yngste ved den første samtale mellem Gud og de yngste, da de alle var nær ved at fortvivle, og bad Gud om hjælp til den videre vej. (Vandrer mod Lyset, Ardors beretning, s. 28)

    Hvis vi anerkender, at Vandrer mod Lyset er sandhed, og derved forstår, at hovedarbejdet for menneskehedens foregangsmænd, de yngste, i tidligere tider var den at forsøge at vinde Ardor (Satan) tilbage til Lyset og Gud, kan vi så sige noget om, hvad et eventuelt hovedarbejde består i i dag, nu hvor det – for længst – er lykkedes at skabe dette gennembrud for Lyset?

    Det mener jeg vi kan:

    Meget af nutidens mange problemer; sult, krig, fattigdom, vold, intolerance, racisme; meget af alt dette skyldes formentlig stadig de ældstes indflydelse i negativ retning. Denne indflydelse fra mørket finder stadig udløb i verden, dog nu ikke så voldsomt som tidligere.

    Hvorledes kan vi søge at ændre dette til det bedre? Det kan vi efter min mening ved – netop som Kristus siger det i det citerede sted ovenfor – at møde de ældste med kærlighed, og derved søge at vække lyset i dem. Dette kan vi bedst gøre ved at tilgive dem og bede for dem, og derigennem søge at vække deres sorg og anger, ligesom tidligere hovedopgaven var at vække Ardors sorg og anger gennem tilgivelse og bøn – ikke for at ”bekæmpe ham” eller give ham nye lidelser – men netop for at vinde ham tilbage, så hans lidelser kunne få ende.

    Men straks her må vi ransage vores kærlighed. Vi må spørge os selv – hvis vi optager denne nye hovedopgave – om vi gør det som middel til verdensfred og bedre vilkår for mennesker, eller om vi gør det af virkelig kærlighed til og medfølelse med de ældste? Vi må her huske Kants ord: Andre mennesker må – om så formålet er nok så ædelt – aldrig kun være midler til opnåelse af bestemte formål, men må være mål i sig selv.

    For at lette forståelsen af dette må vi forstå de ældste, forstå deres lidelser. Enhver der kender til de lidelser det giver, når vi fejler, når vi forbryder os mod vores medmennesker eller mod Gud, alle der ved, hvad det vil sige at falde for mørket, og bittert erfarer de lidelser, der følger med, vil kunne forstå dette, vil forstå hvad det vil sige at føle sig alene i mørket, at føle mørkets knugende tryk og angst og rædsel og dybe ensomhed, de vil kende og forstå det afmægtige raseri og trang til at udøse sine lidelsers frugt over andre mennesker, for at få dem til at lide, som vi selv lider, når vi falder for det onde. Jeg kender og forstår selv disse ting, da jeg selv faldt engang for mange år siden.

    Men denne forståelse kunne vi udnytte i det godes, i Lysets tjeneste ved netop – ud fra egne erfaringer med mørket og mørkets lidelser – at tilgive de ældste af hjertet, for derved at søge at vække lyset i dem; parallelt til tidligere tiders hovedopgave med at vinde Ardor tilbage og derved bryde mørkets magt: 

    Ikke for at give dem nye lidelser, eller for at ”bekæmpe dem”, men for at vinde dem tilbage, så deres lidelser kan få ende. Deres lidelser kan få ende, hvis det virkelig – langsomt og roligt og tålmodigt – kan lykkes at vække lyset i deres hjerter gennem tilgivelse og bøn; for hvis dette lykkes, vil de ikke længere øve det onde i så voldsom grad, som det stadig er tilfældet, og derved vil de få mindre at sone, og derved igen kunne de lettere og mindre smertefuldt genopbygge deres personlighed, som det hedder i Vandrer mod Lyset.

    Hovedopgaven nu er altså, som jeg ser den: At søge at vække lyset i de ældste gennem tilgivelse og bøn, for derved at modvirke megen af den krig, vold og andre af mørkets fænomener, vi døjer med i dag, men at gøre det primært for deres egen skyld og ud fra en forståelse af, hvor megen lidelse de bringer over sig selv ved at fremture i det onde.

    Vi ved fra Vandrer mod Lyset, at mange af de ældste – i den oversanselige verden – bittert fortryder deres mange onde handlinger. Men vi må forstå, at selv om de på den måde fortryder deres gerninger, så vil – når de (af Gud) inkarneres på Jorden for at genopbygge deres personlighed og for at sone – det mørke, de tidligere har draget til sig gennem onde gerninger, atter vende sig mod dem, og formørke dem som mennesker. Dermed vil de igen let fristes til nye mørkets gerninger.

    Vi kunne modvirke eller mildne dette ved – netop at tilgive dem og bede for dem og derved drage lyset til dem, og derved igen lette deres vandring og fjerne nogle af stenene fra deres vej, sådan som Kristus siger i det citerede ovenfor.

    Hvis vi mennesker formår dette, hvis vores kærlighed er stor nok til at optage en sådan gerning, og hvis vi formår at gøre det med rene motiver – ikke først og fremmest for vores egen skyld, men for deres og ud fra egne oplevelser og erfaringer med mørket og dets lidelser – så kunne dette være en genvej i genvejen.

    Vi kunne gøre dette som en barmhjertighedsgerning, og som en opfyldelse af Kristi ord: At tilgive vores fjender og bede for dem, ikke fordømme dem!

  • Selvophævende paradokser i erkendelsesteorien fra Kant til Hegel

    Som jeg har set det i litteraturen, mener nogle filosoffer, at perioden fra Kant til Hegel betegner et højdepunkt, et klimaks for den filosofiske tanke – og perioden efter som en nedgang med slutpunkt i det den danske Hegel-oversætter Claus Bratt Østergaard kalder den postmetafysiske periode.

    En enkel betragtning vil dog afsløre denne periode – ikke som en kulmination – men som et attentat mod den menneskelige erkendelse.

    Efter Kants eget udsagn var det David Hume, der ”vækkede ham af hans dogmatiske slummer”, dvs vakte ham til tænkning. Jeg har før forsøgt en kritik af Hume, og jeg skal her kort gentage argumentet mod hans tænkning, som han formulerede den i A treatise of human nature:

    Ifølge Hume er alle vores ideer, og dermed vores erkendelse, afledte af sanseindtryk (impressions). Da vi ikke har noget sanseindtryk fx af årsags-loven, så bortfalder denne som en fiktion, en illusion. Vi har heller ikke noget sanseindtryk af identitets-sætningen, og generelt ingen sanseindtryk af nogen erkendelseslove eller af begreber overhovedet. Derfor er den menneskelige erkendelse principielt, som konsekvens af Hume, umulig.

    Argumentet mod denne ødelæggende tænkning er, at hvis det var som Hume mente, så ville vi ikke vide det, da vi ikke har noget sanseindtryk af, at alle vores ideer er afledte af sanseindtryk. Humes tanke er – netop – en tanke, en teori, og af dem har vi ingen sanseindtryk. De står kun åbne for – tanken. Derfor falder Humes teori.

    Kant går en anden vej, og forsøger – tilsyneladende – at redde stumperne efter Hume ved at rette erkendelsens søgelys mod erkendelsen selv (i Kritik der reinen Vernunft). Han forsøger angiveligt en kopernikansk vending i erkendelsesteorien, hvor han – ad videnskabelig vej – vil søge at udfinde ikke hvad vi erkender, men hvordan og under hvilke betingelser vi erkender.

    Betingelserne for erkendelsen er ifølge Kant dels de a priori anskuelsesformer, rum og tid, dels forstandskategorierne. At Kant sætter af her, har vidtrækkende konsekvenser:

    For det første umuliggør tanken et egentligt Gudsbevis. Kant mener – i de opregnede antinomier for fornuften – at man lige vel kan argumentere for som mod Guds eksistens. Fejlen er, at han begrænser erkendelsen til rum og tid. Hvis vores erkendelse virkelig havde denne grundlæggende begrænsning, ville Kant have ret, idet Gud må antages at være udenfor rum og tid. Netop dette siges i Vandrer mod Lyset: Gud har skabt rum og tid, og er derfor hævet over dem.

    Men vores erkendelse er ikke begrænset til rum og tid. Vi lever i rum og tid, men vi kan – ved tanken – overskride, transcendere begge ved erkendelsen af Gud, hvilket skulle være muligt, også som mennesker, gennem erkendelsen af den fjerde dimension (se mit indlæg Fysik og metafysik).

    For det andet umuliggør Kants tanker en egentlig metafysik. Han forsøger – ved principielt at binde erkendelsen til rum og tid, som vi kan opfatte som et samlet udtryk for rumtidens tre dimensioner (igen; se mit indlæg Fysik og metafysik) – at give en – videnskabelig – metafysik i tre og ikke – som naturligt ville være – i fire dimensioner (meta ta physica), hvilket er en selvmodsigelse og i virkeligheden meningsløst.

    For det tredje umuliggør Kant ved sit begreb om tingen-i-sig-selv (ding-an-sich) enhver videnskabelig evidens og sikkerhed – for eksempel også i relation til hans egen teori:

    Hvis det vi ved om verden og tingene kun er, som de kommer til syne for os (tingen-for-os), og ikke som de er i sig selv, så har vi – også i videnskaben – kun ufuldstændige billeder af virkeligheden, ikke viden om virkeligheden selv. Det vi i så fald har – gennem sprog, tanke, sansning og matematisk formulering – er billeder, eller – som hos Platon – skyggebilleder på væggen i den hule vi erkendelsesmæssigt er lænket til. Væk er enhver videnskabelig evidens og sikkerhed og autoritet.

    Men – som antydet – teorien bryder sammen, idet vi prøver den på sig selv: Hvis vi kun har billeder af virkeligheden, er også Kants teori et – ufuldstændigt eller direkte misvisende – billede eller skygge, ikke virkeligheden selv. Kants teori er så ikke virkeligheden eller erkendelsen, men kun virkeligheden og erkendelsen som de kommer til syne for os.

    Som i tilfældet Hume må vi sige, at hvis Kant har ret, ville vi ikke vide det, da hans teori så kun kan være et billede, ikke den virkelighed og (faste) erkendelse, vi søger.

    Hegel prøver tilsyneladende nu igen at redde stumperne fra Kant ved – i Phänomenologie des Geistes – gennem en lang begrebslogisk udvikling efter det trivielle skema: negation og negationers negation – at hævde – ikke som hos Kant – principiel adskillelse mellem (erkendende) subjekt og (forsøgt) erkendt objekt – men derimod identitet mellem subjekt og objekt. Dette – hævder Hegel – fører til ”den absolutte viden” eller sikker viden (alviden?).

    Men Hegels tanke er patologisk derved, at hvis fx jeg prøver at erkende den stol, jeg sidder på og skriver dette; bestemme dens farve, det materiale den er lavet af, størrelse osv, så giver det ikke mening at sige, at stolen og jeg er ét – heller ikke efter nok så lang en begrebslogisk udvikling.

    Helt galt bliver det, hvis objektet jeg forsøger at erkende er verden; jeg vil – dog ikke – hævde at verden og jeg er ét. Det er en patologisk tanke, ikke filosofi.

    Det skulle nu være tydeligt, hvorfor den filosofiske periode fra Kant til Hegel ikke var en kulmination, men derimod en filosofisk og videnskabelig kortslutning, der ødelægger både teologi og videnskab og filosofi.

    Vejen frem må efter min opfattelse ligge midt imellem de ødelæggende ekstremer, nemlig i tanken om, at der er en forbindelse, en forbundethed, men hverken (uoverstigelig) principiel adskillelse eller identitet mellem det erkendende subjekt og det (forsøgt) erkendte objekt.

    Hvis jeg forsøger at erkende den stol, jeg sidder på, så retter jeg min opmærksomhed mod den, og mine øjne modtager så fx visse synsindtryk gennem de lyspartikler eller lysbølger, der udgår fra stolen, og som rammer mine nethinder; både min mod stolen rettede bevidsthed og de lyspartikler, der udgår fra den, betegner en forbindelse, en forbundethed, men hverken en uoverstigelig adskillelse eller identitet mellem stolen og jeg.

    Dette kan nu være rigtigt eller forkert, og der kan vel tænkes andre løsninger på arven fra Hume, Kant og Hegel. Men det forekommer mig sikkert, at de her behandlede tænkere ikke har bidraget med noget konstruktivt til idehistorien. Deres tanker er ødelæggende for både tro og videnskab og filosofi, og derfor er udfordringen klar: Vi er nødt til, både teologisk og videnskabeligt og filosofisk, at finde udveje af de her skitserede blindgyder, hvis den menneskelige tro og videnskab og tænkning skal vinde troværdighed og sikkerhed.

    Med hensyn til det teologiske aspekt, har jeg forsøgt en skitse til en videre vej gennem en erkendelse af den fjerde dimension, og dermed muligheden for en videnskabelig metafysik (igen; se indlægget Fysik og metafysik).

    Med hensyn til det videnskabelige er mit bud umiddelbart som skitseret ovenfor.

    Men andre vil måske finde andre (ud-)veje end disse. Det må tiden vise, nu hvor problemet i det mindste skulle være formuleret.

  • Gud og kærlighed

    Hos Walter Schubart møder vi i Religion og erotik (1941) (her efter Troels Nøragers, Hjertets længsel – kærlighed og Gud religionsfilosofisk belyst (2003)) den ejendommelige tanke, at både religion og den erotiske kærlighed er af dæmonisk oprindelse: De skylder begge deres opkomst en ur-gysen – gysen for verdensdybet og dets overvældende og uudgrundelige, ukendte kræfter og for kønnet.

    Vi kan give Schubart ret, hvis vi tænker på de gængse former for religion, der ifølge Vandrer mod Lyset hovedsagelig skyldes mørkets kræfter og indgriben – det gælder fx jødedom, kristendom og islam – og hvis vi ved den erotiske kærlighed virkelig forstår en form for kærlighed.

    Gyset, urgyset, skyldes i forhold til det religiøse det forhold, som vi kan læse ud af mystikken, at nogle mennesker med og i det guddommelige har oplevet en form for forening i betydningen en ”udslettelse” (af jeget, den individuelle personlighed), og det samme kan nogle mennesker opleve i den intensive, dybe forelskelse eller gennem ekstatisk sex: Personligheden ”opløses”, tilintetgøres, den strømmer som sjæledråben ud i og forenes med sjælehavet (den hinduistiske ”befrielse”, moksha, gennem forening med Brahma) eller den opløses i den elskede (et andet menneske) – hvilket imidlertid er et kende for mørkets, det ondes, kræfter og natur.

    Det er rigtigt, at både sex og forelskelse er af ”dæmonisk” oprindelse (de skyldes de ældste; se Vandrer mod Lyset), men ikke kærligheden, som er noget andet end de to. Kærligheden, den virkelige kærlighed, er af guddommelig oprindelse og natur, som mange nok vil vedkende. Tilsvarende er sand religion ikke dæmonisk, men er udtryk for en ægte menneskelig længsel efter Gud, Oprindelsen, og kan også forstås som et svar på Guds kalden på os.

    I Nøragers bog møder vi desuden den tanke, at religion og erotik er udtryk for det splittede, halve menneskes længsel efter (en måske oprindelig) helhed gennem forening med Gud og den vi elsker (jf Platons myte fra Symposion om det oprindelige dobbeltmenneske, der af guderne blev skilt ad, for at de ikke skulle blive for magtfulde og nå dem).

    Men vi må igen passe på ikke at forstå foreningen med Gud for bogstaveligt – som en udslettelse, en opgivelse af personligheden (jf også Kierkegaard og hans troens dobbeltbevægelse; at opgive alt (sin forstand og sjæl) for at få alt, og (den kristnes) afdøen fra verden) – men snarere se forbindelsen til Gud som en styrkelse af personligheden, af jeget, gennem den ægte, guddommelige kærlighed og menneskers svar på den.

    Og vi bliver ikke hele indeni gennem (måske ekstatisk) sex eller forelskelse, hvilket blot understreger og uddyber splittelsen og lidelsen (savnet). Den sande helhed nås dels gennem tanke-vilje-enhed (jf Spørgsmål og Svar II, no 64), dels gennem den rolige, afklarede bevidsthed om dualens eksistens, selv om han eller hun måske ikke lige er konkret, fysisk til stede i vores liv (eller er det uden at vi ved det): Vi opløses, udslettes, ikke gennem forening med dualen, men styrkes som selvstændige personligheder – parallelt til den sande kærlighed til og fra Gud.

    Hverken religion eller kærlighed er altså af dæmonisk oprindelse, hvis dette er, hvad Schubart mener. Gud og kærlighed rummer i sig livet, ikke udslettelse og død, og vi kan være fuldstændig trygge ved dem. Der er – som i så mange andre forhold her på kloden, der er en mørkets og dødens verden (jf Vandrer mod Lyset) – tale om livet overfor og modstillet døden: Gud og kærlighed er udtryk for Lysets og livets kræfter, mens de traditionelle religioner og forelskelse og sex er udtryk for mørkets, det ondes, modsatte kræfter. At det forholder sig sådan, bør dog ikke føre til, at vi fordømmer sex, eller søger seksuel afholdenhed for enhver pris, da sex er et fysisk behov på linje med behovet for mad, drikke og søvn (for en mere detaljeret og fyldestgørende redegørelse for sex; se Vandrer mod Lyset og Tillægget til Spørgsmål og Svar I).

    Menneskets urgys overfor Gud og kærligheden – og den angst nogle måske den dag i dag gribes af ved tanken om Gud og kærlighed – skyldes således en misforståelse af de to kræfters natur, og det skyldes en sammenblanding af det guddommelige og det dæmoniske, livet og kærligheden overfor døden og tilintetgørelsen; det dæmoniske, mørket, der – som ofte (jf mine tanker om det ondes dobbeltaspekt; dets ”lyse” og dets rent sorte side) – bruger de samme ord – fx Gud og kærlighed – men er naturforskellig i sin grund.

  • Kærlighed og forelskelses radikale forskellighed

    Jeg har ved en del tidligere lejligheder forsøgt at klargøre den tanke for læsere af mit forfatterskab, at kærlighed og forelskelse er to forskellige ting og fænomener: Kærlighed er af det gode, Lyset, mens forelskelse er af mørket, det onde.

    Indikationerne på at det forholder sig sådan kan vi se ved, hvordan de to kræfter kan give sig udslag og komme til syne i vores liv:

    Kærligheden giver os en vidunderlig ro og klarhed, mens forelskelsen kommer som en storm, en åndelig voldtægt; den kan både starte og slutte med et lynglimt: Pludselig ser vi et andet menneske som dette fantastiske væsen, vi ikke kan leve uden, alt forekommer lyst og lovende (og lokkende), vi kan ingen fejl se ved dette menneske; vi går på skyer; men den der går på skyer, vil før eller siden falde; da ser vi – i et parallelt lynglimt – den vi før var så bjergtaget af som et foragteligt og uønsket element i vores liv, et menneske vi da helst vil være foruden.

    I et billede er kærlighed som at gå op ad en svagt opadgående trappe; forelskelse er at gå på skyer – og uvægerligt på et tidspunkt falde.

    Forelskelse kan komme på mange måder. Som et lyn. Som en bølge, der vokser og vokser, inden den brækker og bliver til brænding, vi forliser i. Og den kan starte ved en rent seksuel tiltrækning, vi måske mærker som en varme i underlivet og kroppen, en varme, vi måske umiddelbart synes er dejlig; men ikke desto mindre er det en form for åndelig voldtægt.

    Vi kan skærpe tanken ved at sige, at hvis det er rigtigt, som jeg før har skrevet om, at mørket, det onde er et fotografisk (og symmetrisk) negativ af Lyset, det gode, og hvis vi anerkender den tanke om det ondes dobbeltaspekt, som jeg tidligere har skrevet om; dets “lyse” og dets rent sorte side; og hvis endvidere kærligheden er det største og højeste gode, så er forelskelse det værste onde. Forelskelsens store evne til at forblinde mennesker og få dem til at forlise i milliontal tyder på denne tankes rigtighed. Det værste onde viser sig således som en kraft, næsten ingen kan bare erkende naturen af, idet de fleste mennesker søger og lovpriser denne kraft, og tilmed rent sprogligt tilslører de faktiske forhold ved også at kalde kærlighedens modpol i mørket for ”kærlighed”.

    Jeg har selv stået i situationer i mit liv, hvor jeg har følt mig på denne måde åndelig voldtaget af en kraft, der er kommet med voldsom kraft, og som næsten har spærret mit udsyn, og næsten fået mig til at vende den ægte kærlighed ryggen. Så disse tanker er ikke kun teoretiske overvejelser født af et puritansk livssyn. Det er praktisk levet liv og erfaring.

    En af de ting jeg i den forbindelse selv har erfaret er, at vi – når forelskelsen kommer med lyn og storm – så har vi faktisk et valg. Et valg mellem kærlighed og forelskelse, mellem godt og ondt. For mig er forelskelsen kommet mens jeg har været i et lykkeligt parforhold og ægteskab. Dette illustrerer for mig igen forelskelsens natur som en art åndelig og fysisk voldtægt.

    Også i sådanne situationer har vi et valg: Valget mellem troskab eller svigt og forræderi. Vi har et valg mellem kærlighed og mørke. Også selv om det onde løber storm, og indspinder os i luftige, rosa, flimrende drømme, der ikke kan bære. Som uvægerligt og altid ender i tårer og lidelser. For eksempel for vores partner eller ægtefælle.

    Det vil jeg gerne spare andre for, og derfor søger jeg – også i dette indlæg – at klargøre en indsigt jeg selv har vundet gennem uro og lidelse og smerte og storm. Det grundlæggende er: Vi har et valg. Men for at blive bevidst om dét, må vi først erkende naturen af de to kræfters radikale forskellighed. Det er dét, jeg prøver her som andre steder i forfatterskabet.

    Note: Ordene “lys” og “mørke” er her brugt i den betydning, Vandrer mod Lyset giver; dvs en betegnelse for de to urkræfter eller energiformer, godt og ondt.

  • Eros og agape. Lyshavet.

    I bogen Kærlighedens teologi forsøger Werner G. Jeanrond at indkredse, hvad kærlighed og specielt kristen kærlighed vil sige. Ved læsning af klassiske forfattere, deriblandt Augustin, Thomas Aquinas, Luther, Kierkegaard, og også nogle yngre teologer, deriblandt Anders Nygren, Karl Barth og Eberhard Jüngel, foretages blandt andet en skelnen mellem to typer af kærlighed: Eros og agape; en sondring, der så vidt jeg ved oprindeligt er Platons idé.

    Eros, den ene del af den menneskelige kærlighed, er i Jeanronds behandling af klassikerne – som jeg forstår ham – i sin natur sanselig, ufuldkommen, bevægelig, levende, mens agape er uselvisk, hengivende, opofrende, evig, altid den samme. 

    Af Jeanronds behandling og intention fornemmer jeg, at han gerne vil fremstille eros og agape som en syntese, en helhedsrealitet i kærligheden og i mennesket. Der er her ingen fordømmelse af det rent menneskelige, uperfekte og skrøbelige, men en varm omfavnelse af også kærlighedens sanselige (og seksuelle) aspekter.

    Jeg har megen sympati for Jeanronds intention, hvis den her er opfattet korrekt. Jeanrond forsøger at favne det hele menneske, med dets stærke og svage sider, uden at skære os midt over og fravælge eller fordømme og undertrykke en væsentlig og måske naturgiven side af os. 

    Vi kan bidrage ved at sige, at kærligheden næppe er at opfatte som en dikotomi, en skarp todeling, men snarere et kontinuum, et spektrum mellem det timelige og evige, det uperfekte og det opofrende og uselviske, hvor vi alle har lidt af det ene, agape, og noget af det andet, eros. Vi kan opfatte eros og agape som yderpoler i dette kontinuum, poler, som trækker i hver sin retning på vores vandring mod Lyset og Gud (her med en henvisning til Vandrer mod Lyset).

    Kærligheden til bestemte mennesker kan variere, både med hensyn til intensitet og natur (eros eller agape) og over tid. Der kan fx være forskel på, hvordan et menneske elsker sine børn, sine venner, sine forældre, sine arbejdskolleger, og kærligheden kan variere over tid, også til det samme menneske, hvor til nogle tider den ene del af den menneskelige kærlighed, eros – hvis vi opfatter den med en hældning mod det selviske og uperfekte – har overtaget, til andre tider kommer måske en mere uselvisk og fuldendt kærlighed, agape, til orde.

    Kan vi på den måde opfatte den menneskelige kærlighed ikke som én og altid den samme, evig og uforanderlig, men levende og dynamisk i kontinuet og spændet mellem eros og agape, særegen i det enkelte menneske, overfor det andet menneske, og forskellig overfor de samme mennesker til forskellige tider?

    Kan vi sige, at kærligheden er unik i hvert menneske og unik overfor hvert andet menneske, den rettes mod eller måske bedre: Deles med; og at den er forskellig til forskellige tider? At kærligheden bærer sit unikke og kongelige segl og vandmærke og aftryk for hvert menneske og til hvert menneske vi deler den med og til hver en tid?

    Kan vi opfatte kærligheden som en flod med mange forgreninger med udspring i Gud, eller måske bedre: Et guddommeligt Lyshav vi deler med den Almægtige, og som vi, Guds børn, renses i, næres ved og vokser af?

    Kan vi opfatte kærligheden som havende mange og forskellige ansigter, og vores liv som en langsom hjertets fuldendelse, idet vi iagttager og accepterer begge aspekter, eros og agape, i os? 

    Kan vi omfavne vores fysiske realitet, vores krop, også i kærlighed, kroppen med alle dens behov, længsler, skrøbeligheder og skønhed, omfavne den med kærlighed og respekt og omsorg uden at fornægte den eller skamme os ved den, omfavne den som et naturligt skridt på vores vandring mod Lyset? Kan vi på den måde fremelske mere hele mennesker, også – og måske især – os selv?

  • Brev fra Ikaros

    Kære ven –

    Jeg skriver til dig i en anledning, der ligger mig en del på sinde, en bekymring jeg har og får, når jeg ser på verden og mennesker i dag. Også på dig. Måske vil mine ord bedrøve dig, måske vil de gøre dig vred. Men du tillader nok en ven at sige sandhed – som jeg ser den.

    Det jeg hentyder til, er tidens tilsyneladende renaissance eller genvækkelse af mystikken; kabbala, kristen mystik, sufismen og hele den spirituelle bølge. I alt dette ser jeg mennesker falde, ser jeg menneskelige tragedier udspille sig hver eneste dag, og flere og flere.

    Men straks må du forstå, at jeg her ikke taler som en (utidig) moralist, men derimod som én, der selv har oplevet faldet og gennemlidt alle de lidelser, der nødvendigvis følger af det. Dette ville jeg – om muligt – gerne spare dig og andre for. På dén måde søger jeg at vende min afsky for det onde, som jeg kender på første hånd og på egen krop og sjæl, til kærlighed til mennesker; kærlighed også til dig.

    Jeg ser: Mennesker gennem mystikken og spiritualiteten søge ekstatisk forening med Gud og det guddommelige, og i dét finde noget nær udslettelse, jeg ser mennesker søge rus og besættelse under skin af kærlighed og derved brænde op, jeg ser mennesker danse om slangen, døden, og den om dem, slangen, døden, der sprænger sindet og hjertet, jeg ser mennesker bæres og lokkes af glimtende hænder i fri luft ud over afgrunden, jeg ser mennesker træde fra tinder ud på skyer og styrte i havet og drukne, ser dem knuses mod den klippe, det bjerg, de søger at bestige; alt dog vel i bedste mening og ud fra oprigtig overbevisning.

    Alt dette er så tragisk, men husk igen: Jeg er ikke moralist, jeg er en ven. Ønsk dig for alt i verden ikke at opleve dét øjeblik, hvor slangen drejer sit ”lyse” ansigt om til dets sande. Det rent sorte.

    Hvad mere skal jeg sige til dig? Jo, dette: Hvis du længes efter Gud, og med Ham åndelig opfyldelse, hvis du søger at få slukket din tørst gennem Ham, så søg Ham i den stille kilde ved dine inderste hjerterødder, og hør Hans stemme gennem samvittigheden eller mavefornemmelsen. Så vil du finde ro, tryghed og hvile.

    Dette ønsker jeg inderligt for dig, som jeg selv langsomt er ved at komme mig ovenpå den storm, der tog mig engang, jeg, der langsomt og under smerte er ved at blive genfødt efter døden. Jeg lover dig ikke hurtig helbredelse, hvis du giver agt på mine ord; hurtig helbredelse, hvis du er syg af disse kræfter, hvis denne sygdom allerede har smittet og ramt dig. Men jeg lover dig en sand retning på en vej, du selv må gå.

    Lad mig ikke en dag finde dig knust under sten og rådnet af død; lad mig finde dig frisk og rask og i ro, når vi nu ses igen; lad mig finde dig sætte nye skud og gro med træets langsomhed og selvbeherskelse; med styrke og mod og tålmodighed og kærlighed. Lad mig se træet omsider blomstre. Hug det ikke om. Det beder jeg dig om.

    Jeg håber, du vil tilgive denne henvendelse, hvis den forekommer dig anmassende og uønsket. Nok er: Gå ikke min vej, men din egen. Og kun du kender din egen skygge. Men husk mine ord, hvis også du en dag møder Stormen. Og find – måske så – ro og vindstille og livet igen i dem.

    Med kærlig hilsen