Forfatterskabet Højtryk

Tag: Filosofi

  • Kritik af Kants erkendelsesteori (metafysik)

    Hvis vi opfatter Immanuel Kants erkendelsesteori, som den er formuleret i Kritik af den rene fornuft, som et forsøg på, forstudie til eller rydning af terræn for en videnskabelig metafysik, så må hans forehavende per definition mislykkes:

    Han giver en metafysik i tre dimensioner, rumtiden, ved at hævde, at al erkendelse nødvendigvis må foretages og er knyttet til rum og tid (de a priori anskuelsesformer), hvor en metafysik per definition må gives i fire dimensioner (eller flere; meta ta physika=efter fysikken).

    Kants synspunkt kommer til udtryk i følgende sætninger: “Vor erkendelse stammer fra to fundamentale kilder i sindet. Den første kilde består i, at vi modtager forestillinger (vor receptivitet over for sanseindtryk); den anden er vor evne til at erkende en genstand ved hjælp af disse forestillinger (begrebernes spontanitet). I kraft af den første kilde bliver en genstand givet os, i kraft af den anden kilde tænkes den i forhold til forestillingen (som blot bestemmelse af sindet). Anskuelse og begreber udgør således elementerne i al vor erkendelse: der gives hverken begreber uden en dertil hørende anskuelse eller anskuelse uden dertil hørende begreber.” (Kritik af den rene fornuft, s. 83; DET lille FORLAG, 2002)

    Med andre ord og i Kants terminologi: I anskuelsen sanser vi genstande givet i rum og tid, med forstandskategorierne og begrebet tænker vi dem.

    Derfor – fordi han paradoksalt bygger en metafysik på det fysiske – rinder hans tænkning nødvendigvis ud i uoverstigelige problemer, som det kommer til udtryk ved fornuftens fire antinomier eller konflikter; han kan lige vel argumentere for som mod Guds eksistens, for som mod verdens begyndelse i tid mv, hvorfor ingen af de klassiske metafysiske spørgsmål kan afklares eller besvares, og hvor de måske slet ikke giver mening.

    Er der her tale om en systematisk fejl i metafysikken, som ikke kun andrager Kants metafysik, men den meste – eller al – metafysik: At man stiller spørgsmål og søger at besvare dem i en tredimensional ramme, hvor både spørgsmål og svar kun giver mening i en firedimensional ramme (fire dimensioner eller flere)?

    Vandrer mod Lyset nævner en fjerde dimension, men forklarer den ikke. Er det her – i redegørelsen for og inddragelsen af en fjerde dimension – den virkelige udfordring for metafysikken ligger? Er det her vejen ligger frem mod en egentlig videnskabelig metafysik?

    Nogle – deriblandt den danske Hegel-oversætter, Claus Bratt Østergaard – taler om vor tids filosofi som en post-metafysisk periode (forordet til Åndens fænomenologi, Gyldendal, 2005). Hvis en egentlig videnskabelig metafysik kan eller skal baseres på en inddragelse af en fjerde dimension, så vil en sådan ny metafysik ikke kun være udtryk for en metafysisk renaissance, men for en første fødsel; for i så fald har der aldrig eksisteret en metafysik.

    Men om disse tanker er rigtige, vil først fremtiden vise.

    Note: Angående tanken om at opfatte rumtiden som et samlet udtryk for de tre kendte dimensioner; se mit indlæg Fysik og metafysik. Se også mit skrift Rum og tid. For en fyldigere og mere grundig gennemgang af Kants tanker; se mit skrift Kants erkendelsesteori.

  • Det ontologiske grundspørgsmål

    Hvad er eksistens? Hvad vil det sige, at noget eksisterer?

    Det er dét ontologiske grundspørgsmål, som den tyske filosof Martin Heidegger forsøgte at indkredse og besvare i værket Væren og tid (Sein und Zeit, 1927). Heideggers værk var oprindelig tænkt todelt, men han fuldførte aldrig projektet, selv om han først døde i 1976, og således skulle have haft tid nok til at give et svar. Kun første del blev fuldført, og i dét ender han med at sige, at eksistensens natur formentlig skal søges i retning af begrebet tid.

    Hvis vi imidlertid læser Væren og tid, og grunder over spørgsmålet ud fra Vandrer mod Lyset, så ser vi, at det formentlig ikke forholder sig sådan.

    Først må jeg dog lige indskyde, at det umiddelbart er vanskeligt overhovedet at have et adækvat sprog omkring spørgsmålet. For hvis vi stiller spørgsmålet som jeg har gjort det hér, er selve det at bruge en form af verbet at være i forbindelse med det ontologiske grundspørgsmål problematisk:

    Vi spørger hvad er eksistens, men selve den måde at spørge på er en sproglig fordobling eller en filosofisk skriden væk fra problemet, idet vi egentlig spørger om værens væren (´hvad er er´), idet vi sprogligt antyder, at der er tale om to forskellige ting, uagtet at det vi spørger til egentlig implicerer det samme eller ´er´ det samme. Men jeg lader spørgsmålet stå sådan da jeg ikke er i stand til – og måske er det også umuligt – at spørge strengt og adækvat i noget kendt sprog.

    Men – hvis vi altså accepterer spørgsmålet i den givne form, og forsøger at besvare det ud fra Vandrer mod Lyset, så kan vi finde et fingerpeg i dette værks behandling af det såkaldte Urkosmos. For her fandtes angiveligt tanke, vilje, lys og mørke, men ingen tid. Urkosmos fandtes, det eksisterede, men der fandtes ingen tid. Parallelt har jeg i skriftet Rum og tid argumenteret for, at der heller ikke i Urkosmos fandtes rum i nogen kendt menneskelig forstand, og at rum og tid først langsomt udfoldede sig til de af os kendte former i takt med Urtankens og Urviljens kæmpen sig gennem mørket og frem mod Lysets sejr og Guds emanation, hvorved rum og tid fik deres nu kendte former og dimensioner.

    Da der altså – hvis Vandrer mod Lysets tanke er rigtig, og der oprindeligt ikke fandtes tid, og hvis min supplerende tanke, at der heller ikke fandtes rum, også er rigtig – så må eksistens være uafhængig – i hvert fald oprindeligt – af rum og tid. Eksistens må være noget andet end rum og tid, og derfor skal svaret på det ontologiske grundspørgsmål ikke – som Heidegger tænkte – søges besvaret i retning af begrebet tid, og heller ikke i retning af begrebet rum.

    I forbindelse med Vandrer mod Lysets behandling af Urkosmos så nævner værket en gåde, som vi endnu savner svar på, nemlig gåden om det uskabte Urkosmos; Urkosmos var – som det siges i værket – ikke skabt, men var fra evighed af (uden at være i rum og tid).

    Det er muligt, at besvarelsen af denne gåde og svaret på det ontologiske grundspørgsmål er identiske, og at nøglen til et svar ligger i en forståelse af den fjerde dimension (se indlægget Fysik og metafysik): Hvis vi engang kommer til en virkelig forståelse af, hvad eksistens egentlig ´er´, så vil denne forståelse måske kunne opnås gennem en forståelse af det uskabte Urkosmos gennem en forståelse af den fjerde dimension: Hvordan noget kan eksistere uden at være skabt (eller formuleret i et nutidigt videnskabeligt sprog: Uden at være fremgået som følge af – endnu ukendte – naturlove eller kræfter eller fænomener).

    Eller også vil tankerækken bevæge sig med begyndelse i en forståelse af den fjerde dimension over begrebet eksistens og med kulmination i en forståelse af det uskabte Urkosmos.

    Gennem denne samlede forståelse vil vi formentlig få filosofisk og erkendelsesmæssig og videnskabelig fast grund under fødderne gennem den følgende mulige videnskabeliggørelse af metafysikken; den søgen i dybet efter den faste grund, som mennesker har foretaget så længe, vil – måske – kunne krones med succes.

    Men det vil først ske på et tidspunkt, hvor svaret eller svarene kan gives, og vil kunne forstås – det vil sige når den menneskelige intelligens er blevet så moden og udviklet, at Vandrer mod Lyset bliver forstået og almindelig anerkendt (jf Spørgsmål og Svar II, no 56) (se i øvrigt også mit skrift Urkosmos).

  • Gud

    Læsningen af Lau Sander Esbensens Gud er kærlighed! har ført mig videre til John H. Hicks Philosophy of Religion, og der møder vi en tanke om, at selve det at søge at erkende og forstå Gud møder visse principielle vanskeligheder:

    Med en reference til Paul Tillichs Systematic theology siger Hick, at Gud må antages at være hævet over al eksistens og også tid (jf Anselm af Canterburys Proslogion; citeret af Hick), at Gud med andre ord har ontologisk uafhængighed. Derfor er det på sin vis vildledende og inadækvat overhovedet at spørge til Guds mulige eksistens; hvis Gud ´eksisterer´ er han hævet over eksistens, hvilket jo er et paradoks. Gud eksisterer ikke i samme forstand som mennesker, men er al eksistens´ kilde. Selve ordet ´Gud´ er en begrænsning af en realitet, der overstiger al realitet.

    Skal vi derfor snarere end en rationel tilgang til det religiøse søge en mystisk forståelse af det guddommelige og det hellige, en ´forening´ med Gud, som man kender det fra jødisk, kristen og islamisk mystik, og som også har konnotationer i hinduismen med ideen om dråben (mennesket), der ved befrielsen, forløsningen, moksha, forenes med havet (Gud)?

    Eller skal vi hverken søge en rationel eller mystisk forståelse, men nøjes med at tro? Er Gud principielt utilgængelig for erkendelsen og kun tilgængelig gennem tro?

    Med mystikken møder vi den vanskelighed, at selve ideen med den uudsigelige, ordløse forståelse eller ekstatiske forening med Gud sprænger alle grænser og også det menneskelige sind. 

    Dette siger jeg med en henvisning til den kristne syndefaldsmyte og tanken om at blive ”som Gud til at kende godt og ondt”, hvilket fører til fald og uddrivelse af Edens Have. Og jeg siger det med en henvisning til den østlige ide om kundalini: Kundalini sprænger sindet, den (slangen) oplyser det ikke. At blive ´Gud lig´ er derfor ikke løsningen, ikke en farbar vej.

    Man kan så forsøge med en ikke-begrænsende tro, idet vi med troen underordner os (underkaster os) Gud, som det eksplicit hævdes og kræves i islam. Gennem den ikke-begrænsende tro, erkender vi vores begrænsning og Guds ubegrænsethed.

    Men der er også den mulighed, at vi kan lade vores begrænsede, menneskelige tanke mødes med den ubegrænsede guddommelige Tanke og oplyses af den, men uden at forenes med den, uden at kunne omslutte den helt og erkende den fuldt ud, og vi kan lade vores begrænsede, menneskelige vilje mødes med den guddommelige Vilje til kærlighed og ved dette møde søge at leve vores liv i kærlighed og øve dens gerninger, men uden at vores vilje bliver ét med den guddommelige Vilje i betydningen at opløses i den.

    Denne mulighed – at mødes med det guddommelige uden at blive ét med det eller erkende det fuldt ud, uden at opløses i det – kan vi læse ud af Vandrer mod Lyset i og med dens tanke om, at vi mennesker engang vil blive så åndeligt stærke, at vi kan indgå i Guds Rige uden at opløses eller tilintetgøres af det guddommelige lys.

    Udover troen på Gud og det guddommelige synes vi derfor som farbar vej at kunne møde Gud og det guddommelige; vi kan tro på og mødes med Gud uden at kunne forstå Ham fuldt ud, og uden at opløses i Ham (Hende).

    En sidste mulighed er, at de tanker jeg har forsøgt i Urkosmos og Fysik og metafysik om erkendelsen af en fjerde dimension, og med den en videnskabelig erkendelse af det religiøse, det metafysiske, er rigtige, men uden at en sådan erkendelse i fire dimensioner begrænser det ubegrænsede, det uendelige, Gud. Hvis disse tanker holder, kan tro og viden omsider forenes. Men det må en fremtidig analyse søge afklaring på.

  • Relativ og absolut viden

    Solidum petit in profundis (Vi søger i dybet den faste grund)

    Tanken om relativ hhv absolut viden er idehistorisk velkendt. Vi kan iagttage en Immanuel Kant, der skrev, at al viden nødvendigvis må skabes og opnås under de erkendelsesteoretiske rammer tid og rum, hvorefter en af konsekvenserne er, at vi kun kan erkende tingene, genstandene, som de fremtræder, kommer til syne for os, og ikke som de er i sig selv (das Ding an sich). Derfor er al menneskelig viden – ifølge Kant – relativ.

    Og vi kan læse en tænker som G.W.F. Hegel, der i værket Åndens fænomenologi gennem en lang, begrebslogisk udvikling ender ved den absolutte viden.

    Jeg kan se to principielle indvendinger mod tanken om at al menneskelig viden er relativ:

    For det første må vi sige, at hvis vi hævder, at al menneskelig viden er relativ, så er dette et absolut synspunkt, som derved ophæver det, man vil vise eller sige; det relative hævdes absolut. Hvis ikke det relative hævdes absolut, må det hævdes relativt, og derfor ophæver det også den oprindelige tanke.

    Den anden indvending kan vi komme på sporet af ved at betragte Henri Bergsons filosofi. Vi er – siger han – mennesker, der er en del af den verden, vi undersøger og søger at forstå fx gennem filosofi og videnskab. Vi er ikke udenforstående objektive iagttagere af en virkelighed, vi ikke selv er dele af, og derfor påvirker vi det, vi undersøger. Hvis Bergson har ret, er objektiv erkendelse umulig, men vi havner så i en variant af den første indvending: Vi erkender, at erkendelse er umulig, hvilket er en selvmodsigelse.

    Vi må derfor sige, at absolut erkendelse er mulig. Men hvis vi medgiver Kant, at menneskelig erkendelse nødvendigvis må foregå i tid og rum, og vores viden (på egen hånd) derfor er relativ, så vil en absolut erkendelse kun kunne opnås af et Væsen, der ikke er underlagt tid og rum, men er hævet over dem. Det er der ét Væsen, der er: Gud. Dette siger Vandrer mod Lyset meget klart, og jeg har forsøgt at udvikle tanken yderligere i skriftet Rum og tid.

    Hvis vi derfor anerkender, at Gud er den eneste med absolut viden, så må vi også sige, at Han/Hun er i stand til at give os mennesker, som er relative væsener og ikke absolutte som Gud, sikker og absolut viden, og derfor har videnskab og filosofi kritisk brug for Gud for at kunne tænke konsekvent og opnå sikker og troværdig viden.

    Denne gudgivne absolutte og sikre viden kan ifølge Vandrer mod Lyset gives os gennem skytsånden ved inspiration og intuition, og mange videnskabsfolk, kunstnere, opfindere mv har til alle tider berettet om denne inspiration, de – dog ofte ubevidst – har skabt deres forskellige åndelige eller tekniske produkter ud fra. De største værker er fremkommet på denne måde.

    Hinsides filosofi og videnskab må vi også henregne de ægte åbenbaringer – særligt Vandrer mod Lyset – til eksempler på en meget direkte (eller mindre indgribende) inspiration givet af Gud direkte eller gennem skytsånden men under Guds øverste ledelse.

    Så absolut og sikker viden er mulig – i kraft af Gud. Hvis ikke vi erkender og anerkender dette, vil videnskab og filosofi med tiden degenerere og opløses gennem relative, selvophævende og uholdbare positioner og resultater, hvor dagens viden modbevises “i morgen”, og derfor vil de også langsomt miste deres troværdighed og integritet.

    Vejen ud af denne knibe er Gud, selv om tidens omsiggribende ateisme næppe er tilbøjelig til at ville erkende og anerkende det. Men det er ikke desto mindre vejen.

  • Hegels dialektiske trekant i relation til eksisterende fronter i verden

    Hvis vi betragter en given front mellem to stridende parter, kan det tænkes, at det mest konstruktive vil være – ikke at søge at undertvinge modparten – men søge en syntese af de to stridende synspunkter eller parter inspireret af Hegels dialektiske trekant; tese-antitese-syntese.

    To parter i en konflikt kan ses som tese og antitese, og syntesen som en mulig videre (fredelig) vej, hvor man tager det bedste fra hver part; vi kan sige det på den måde, at hvor der er to stridende parter, er der to mulige veje: En undertvingelse af modparten – hvilket ikke løser konflikten, men fryser den ned til senere mulig eksplosion – eller en syntese og fælles vej ud fra det bedste fra begge parter. Vi kan også udtrykke tanken som det modsatte af det machiavelliske princip, del-og-hersk, nemlig: Foren til fred.

    Jeg vil prøve at anskueliggøre tanken ved et par eksempler:

    I diskussionen eller kampen mellem kapitalisme og kommunisme (socialisme) hiver begge parter i hver sin ende af pengetovet, og hovedspørgsmålet er hvem, der skal have mest. Måske ville der være en løsning et sted midt i mellem eller på en helt anden, endnu ukendt, forståelsesskive, eller måske i en syntese af de to måder at organisere vores samfund på? Måske ville der ligge farbar vej gennem en grundlæggende analyse af, hvad penge egentlig er, og om de er nødvendige for at dække menneskers grundlæggende behov? Kan vi tænke en samfundsmodel, som hverken er kapitalisme eller kommunisme – men måske en syntese af de to – en model hvor vi ikke gør skade på vores indre, menneskelige natur og den ydre natur, Jorden, hvilket de to systemer begge gør, når de står alene?

    Eller i den gamle diskussion mellem tro og viden kunne farbar vej også ligge i en syntese af de to (se det foregående indlæg)?

    Eller vi kunne tænke på fronten mellem Vesten og “Islam”, mellem tilhængere og modstandere af vaccinering mod Covid-19, mellem tilhængere og modstandere af teorien om menneskeskabt global opvarmning; ved alle de fronter mellem to parter, der findes, og hvor hver part hiver i hver sin ende af det omstridte (fx penge eller sandhed), kunne en tredje – og fredelig – vej ligge i syntesen; eller måske ved at tænke grundlæggende nyt, kaste bolden i luften og se den fra en ny side.

    Jeg ved, at der sidder rigtig mange intelligente mennesker derude forskellige steder i verden, og dette indlæg er ikke ment som et facit, men som en invitation til at tage del i de nye måder vi kan tænke på i forskellige sammenhænge og i forskellige spørgsmål og ved forskellige konflikter; en invitation til at tiltræde den første forudsætning for at kunne skabe større fred og mere forståelse mellem mennesker; nemlig – som jeg skrev forleden dag om de parallelle fronter – viljen til fred. Hvor der er vilje, er der vej!

  • Åbne filosofiske spørgsmål

    Med godt humør skriver Will Durant et sted i sin Verdens kulturhistorie, at de menneskelige spørgsmål til alle tider er de samme; kun svarene er forskellige – og alle fejlagtige.

    I den ånd kan vi spørge – åbent og uden selv at svare:

    Er sandhed som et hvidt lys, der brydes til regnbue i et ikke-neutralt prisme; et kamera, en mikrofon, et sprog, en sansning, en tanke?

    Er fænomener skyggebilleder af ideer (Platon), eller er ideer svagere efterklange af sansninger (Hume), eller er sammenhængen en helt anden?

    Er det inderste menneske et åbent punkt mellem liv og død, lys og mørke, godt og ondt, sandhed og løgn, kærlighed og had?

    Er verdenshistorien en fortælling om menneskelig frigørelse fra undertrykkende magter; ikke i verden, men i os selv? Forsvinder det onde i verden, hvis vi overvinder det i os selv? Og omvendt: Tager det onde i verden til, hvis vi vil bekæmpe det i andre, eller ligefrem bekæmpe andre?

    Er forelskelse rus, kærlighed ro? Er forelskelse knyttet til kroppen, kærligheden til ånden? Er de to på den måde væsensforskellige?

    Er vi forpligtede til at søge at hjælpe andre hvor og hvis vi kan, uanset hvor i verden de der trænger til vores hjælp lever?

    Er det handlingens motiv eller handlingens resultat og konsekvens vi må vægte højest? Er vejen til helvede brolagt med gode hensigter, eller er det tanken, der tæller?

    Hvad mener du?

  • Luftspejlinger

    Efter årelange studier af religion, filosofi og videnskab tænker jeg, at det vi mennesker selv har præsteret på disse felter, de virkelige og varige resultater stort set beløber sig til nul. Mennesker der ikke kender til religion, filosofi og videnskabelige resultater og teorier kan måske tænke, at der er nogle, der har styr på det. De værker og teorier vores kultur – både den vestlige og andre kulturkredse – bygger på, kan for den uvidende forekomme som bjerge eller klipper, der står fast.

    Ved nærmere eftersyn ser man dog, at der ikke er tale om bjerge, men om luftspejlinger der hæves og bliver til intet, når vi kommer dem nær. Den nu så populære og ansete videnskab er i virkeligheden en dekadent, åndelig disciplin, en døgnvidenskab med yderst volatile resultater, der nærmest skifter fra dag til dag. Fejlen er formentlig systemisk.

    I økonomien tænker vi også: Der er nogle der har styr på det. Men det vi har, er nogle yderst omstridte teorier, beregningsmodeller og statistik, der mere er tilrettet efter interesser, og som tolkes som vinden blæser, det er ikke objektiv og sikker teori. Økonomi er ikke en eksakt videnskab.

    I arbejdslivet – idet jeg her bevæger mig ind på det eksistentielle felt – tænker vi: Der er nogle, der har styr på det. Vi kigger på naboen, han arbejder, så gør vi også. Men ingen ved hvorfor egentlig. Hvorfor skal vi være omstillingsparate, hvorfor skal vi bidrage til virksomhedernes stigende profit og samfundenes øgede velstand, hvorfor skal vi selv arbejde livet af os, gå ned med stress, blive syge af at gå på arbejde, negligere og vanrøgte familien og børnene, hvorfor skal vi betale prisen for noget, der savner grundlag?

    Altså: Det vi har, det vi selv har præsteret, er cirka lig nul.

    Er der alternativer? Ja. Vi har en sikker åbenbaring, en åbenbaring der både på de religiøse, filosofiske, etiske og videnskabelige områder kan skabe os et sikkert grundlag, hvorpå vi – med åbenbaringen som grundlag og udgangspunkt – kan skabe fast grund under fødderne. Jeg taler naturligvis om værket Vandrer mod Lyset. Med dette værk kan vi fx få sand og sikker viden om Gud, om menneskets og cellens oprindelse, universets opbygning, hvordan vi kan leve sammen i fred og fordragelighed anvist gennem en højbåren etik, vi kan med denne åbenbaring erkende, hvor alting, verden og Gud, kommer fra, vi får sikker viden om, hvor vi går hen, som menneskehed og i kosmisk forstand. Dette og meget meget mere.

    Vi står i en situation, hvor verden synes truet på flere felter; ved civilisationernes sammenstød, ved klimakrise, ved krig, nød og elendighed, ved de mange millioner mennesker, der tvinges på flugt fra deres hjemlande, og som modtages med iskulde andre steder, eller modtages ikke, ved cykliske økonomiske og politiske katastrofer, og de løsninger vi selv kan præstere, duer ikke. Vi må ty til åbenbaringen for virkelig hjælp og støtte og retvisning. Vi kan vælge om vi fortsat vil bygge vores verden på luftspejlinger, på sand, eller om vi vil modtage åbenbaringens klippe, og bygge verden på den, på sandhed og ret.

    Om vi gør det ene eller det andet, afgør om verden skal stå eller om den skal bryde sammen. Sammenbruddet er i gang, men vi har tid endnu. Vi skal afgøre som menneskehed, om vi vil vandre åbenbaringens genvej, eller fortsætte ad vores egen omvej, den korte eller den lange vej. Vi bør handle med klogskab, så ikke menneskeheden skal falde. Og vi er nødt til at gøre det sammen. Together we stand, divided we fall.

  • Nonfiction

    Pro et contra

    • Om erkendelse, viden og sandhed

    Carsten Ploug Olsen

    Indledning

    Hvad er erkendelse? Hvad er viden? Hvad er sandhed?

    Med Kritik der reinen Vernunft[1] forsøgte Immanuel Kant (1724-1804) en copernikansk vending i filosofien og erkendelsen på den måde, at hvor tidligere filosoffer havde forsøgt at komme til klarhed over verden, livet og mennesket, rettede Kant blikket mod selve erkendelsen, tanken, i et forsøg på ad videnskabens vej, at fjerne eksisterende forhindringer for sandhedens erkendelse.

    At sige at Kant var den første, der forsøgte dette, er dog en tilsnigelse. Både John Locke (1632-1704) og David Hume (1711-76) havde også forsøgt en egentlig erkendelsesteori, idet Locke i An essay concerning human understanding[2] hævdede, at der intet er i vores erkendelse, som ikke først har været i sansningen, og Hume hævdede parallelt i A treatise of human nature[3], at alle ideer og dermed al erkendelse stammer fra eller er afledte (derived) af sanseindtryk (impressions), som svagere eller stærkere efterbilleder eller konsekvenser af disse. Da både Locke og Hume således tydeligt tager erkendelsesteoretisk afsæt i sansningen, kalder man dem normalt, sammen med George Berkeley (1685-1753), for empirister eller de britiske empirister. Vi kan også sige, at Platon (ca 427-347 f. kr), forsøgte en erkendelsesteori både i form af sandhedens erkendelse gennem filosofisk samtale, dialektik, og gennem sit billede af mennesket som erkendelsesmæssigt lænket i en hule med blikket rettet mod hulens endevæg og de skygger, der danser forbi der, skygger vi selv kaster af lyset fra den egentlige, ideernes verden, det såkaldte hulebillede fra Staten.

    Kant reagerede efter eget udsagn især mod Humes erkendelsesteori (Hume vækkede ham af hans dogmatiske slummer), og skabte sammen med Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich von Schelling (1775-1854) og Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) den tyske idealisme, som hævder åndens, ikke sansningens, primat i forhold til erkendelsen. Kants reaktion i og med Kritik der reinen Vernunft beskrives af Arthur Schopenhauer (1788-1860) i Der Welt als Wille und Vorstelling (Vorrede zur zweiten Auflage)[4] som en åndelig genfødsel, men vi må sige, at denne genfødsel samtidig markerede en stagnation eller ligefrem en metafysikkens død, idet den var behæftet med tilsyneladende uovervindelige svagheder eller brister. I Fra Kant til Hegel – en nytolkning skriver den danske filosof Justus Hartnack (1912-2005), at i bevægelsen fra Kant til Hegel gennemspiller erkendelsesteorien tilsyneladende alle logiske muligheder – fra Kants principielle adskilthed mellem subjekt og objekt til Hegels sluttelige identitet mellem de to – men da ingen af bidragyderne nåede et virkeligt tilfredsstillende resultat, og da man efter dem sad tilbage med uløselige vanskeligheder, stagnerede erkendelsesteorien, og blandt andre den danske Hegel-oversætter Claus Bratt Østergaard skriver efterfølgende ligefrem om den post-metafysiske tid, vi nu lever i.

    Jeg vil i dette skrift forsøge at kaste lys over problemstillingen ved en gennemgang af centrale aktører, samt forsøge at bidrage til en løsning som kan pege mod videre vej i erkendelsens vanskelige terræn.

    Indledende bestemmelse

    Erkendelse er den proces, der fører til viden. Sandhed er den viden, der stemmer overens med virkeligheden.

    Med viden mener jeg ikke kun videnskabelig viden, og med erkendelse som den proces eller metode, der fører til viden, mener jeg ikke kun den (natur-) videnskabelige metode og vej. Der findes viden, der ikke lader sig formulere og kontrollere videnskabeligt, fx en viden eller indsigt, der kun kan udtrykkes poetisk og skønlitterært, og der findes ting som selverkendelse, livserfaring og visdom, der ikke kan bevises og kontrolleres videnskabeligt.

    Der findes generelt objektiv og subjektiv viden, og de kan begge udtrykkes på mangfoldige måder. Hverken den objektive eller den subjektive viden er sikker viden i den betydning, at de ikke og aldrig kan modbevises, at de er 100% sikre, at aldrig ny erkendelse og viden vil erstatte dem. Man taler om videnskabelig evidens, men også videnskabelige resultater og hele paradigmer er udsatte for forandring. Fx regnedes det engang for videnskabeligt sikkert, at Solen drejede om Jorden, det kunne enhver jo se, indtil paradigmet skiftede til det heliocentriske verdensbillede, der igen er erstattet af noget andet; heller ikke Solen er det universelle midtpunkt, alt drejer omkring.

    Som menneske kan man blive klogere på sig selv og andre mennesker gennem livserfaring og tiden, der går, og ingen vil vel forsøge at bevise fx en romans sandhed, men kun om en given roman kalde den lille eller stor kunst eller fx sublim eller dekadent eller andre ting. 

    Viden kan derfor både være det vi kalder kendsgerninger, og den kan være udtryk for en værdidom, og begge dele er udsatte for forandring. (Edmund Husserl (1859-1938) skelner i Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie mellem Tatsachewissenschaften[5] og Wesenswissenschaften[6]). Den roman fortiden kaldte stor, har eftertiden måske glemt eller kasseret eller kalder den nu lille og ubetydelig osv.

    Både objektiv og subjektiv viden øser af mange kilder, og man benytter forskellige og mangfoldige metoder eller processer for at nå den. En del af det man kalder objektiv viden skabes, erkendes, gennem forsøg, andre dele benytter sig af spørgeskemaer, og nyere forskning synes at påvise, at det man undersøger og søger viden om, kan ændres ved selve forsøget på at opnå denne viden. Jeg tænker her på kvanteteorien, som blandt andet indebærer, at ting og processer på atomart og subatomart niveau påvirkes af de spørgsmål, vi stiller naturen. Parallelt kan fx spørgeskemaer eller interviews påvirke den virkelighed, man undersøger, idet det menneske der spørges måske ikke før har tænkt over det, der spørges om, og først overvejer det ved spørgsmålet, og derefter danner sin mening ved eftertanke. 

    Generelt kan vi sige, at både mennesker, dyr og planter, men også den døde natur i form af sten, skyer osv påvirker eller skaber virkeligheden idet vi lever, eller idet fx en sten falder ned ad en skrænt, eller skyer samler sig til tordenbyger, regn osv. Mennesker, dyr, planter, sten, skyer, atomer, vand er hele tiden med til at ændre den verden vi lever i ved de processer, der til stadighed foregår i os og i naturen generelt. Vi løfter et bord, laver mad, vinden blæser bladene af træerne, vandet skyller jord og grus væk fra skrænter – og verden er en lille smule anderledes end før, virkeligheden ændrer sig hele tiden.

    Noget viden er principielt utilgængelig, anden viden er svært tilgængelig men ikke uopnåelig. Med kvanteteorien og Heisenbergs usikkerhedsrelation kan vi sige, hvis denne teori er sand, at vi ikke samtidig kan kende en atomar partikels eksakte position samtidig med dens eksakte hastighed. Jo mere præcist vi ønsker at bestemme partiklens position, jo mere usikker bliver bestemmelsen af dens hastighed og omvendt. Her er altså en principielt utilgængelig viden. På det politiske og sikkerhedsmæssige område er den viden som efterretningstjenester søger ofte svært tilgængelig, det samme er sandheden om forbrydelser, hvem der har begået dem. Viden om det ubevidste i mennesket og menneskets bevidsthed er et andet eksempel på svært tilgængelig, måske uopnåelig, viden. Og viden om os selv kan farves og fordrejes ved sublimering eller fortrængning fx ved motivgranskning, hvor vi kan forskønne vores motiver i forhold til sandheden, virkeligheden, anden viden kan vi fortrænge, måske fordi visse handlinger, vi har begået, er for smertelige at se i øjnene, eller fordi visse ting, vi har været udsat for, gør for ondt at tænke på, og den fortrængte viden dukker så op fordrejet, forvansket og i andre skikkelser end den sande.

    Spørgsmålet er: Kan vi udfinde, erkende et eller flere principper eller love, der styrer den mangfoldige virkelighed, og vores erkendelse af den? Og hvor skal i givet fald disse love findes? I atomerne, stoffet og lovene for stoffet? Findes der også åndelige love? Hvis der findes åndelige love, tankelove, kan vi så udfinde og formulere disse i adækvat sprog og tanke? Disse og mange andre spørgsmål trænger sig på, når vi stiller de fundamentale spørgsmål: Hvad er erkendelse? Hvad er viden? Hvad er sandhed?

    Ved første blik på problemstillingen, og med det der her er sagt, så peger undersøgelsen i retning af den polygene og polymorfe erkendelse, viden og sandhed, den tanke at erkendelse, viden og sandhed skabes ad mange veje, og har mange kilder og skikkelser. Og vi kan tænke, at en mulig fejlkilde i erkendelsesteorien opstår når vi søger en vej, en kilde og en skikkelse, når vi søger en monogen og monomorf teori for erkendelse, fx ved ren materialisme og empirisme eller ved ren idealisme. Vi vil her se, om denne tanke kan forsvares.

    Platon

    I sammenhæng med forståelsen af Platons hulelignelse fra Staten og hans opfattelse af dialektikken, erkendelse af sandhed gennem filosofisk samtale, kan vi stille spørgsmålet: Er den ideernes verden han taler om, den egentlige verden, er den immanent eller transcendent? Er ideverdenen indvævet med denne verden, eller kommer vi først til den – idet vi lægger et religiøst snit på spørgsmålet – efter døden?

    Begge tolkninger kan vel forsvares, men jeg vil her koncentrere undersøgelsen ud fra den tanke, at ideverdenen er immanent. Hvis den er det, kan vi forstå ideverdenen ikke bare som en naturlig del af denne verden, men en verden som er indeni os, i vores tanke, i de abstrakte eller almene begreber vi har om fx det røde, det smukke, det gode, det sande. Vi kan forstå ideverdenen som begrebernes verden, i modsætning til eksempler på det røde, det smukke, det gode og det sande og sige, at begreb kommer før accidents, eksempler på det røde, det smukke, det gode, det sande forudsætter begreberne om dem, mens begreberne ikke forudsætter eksempler, accidentser, og i den forstand er ideverdenen den primære, den egentlige, ”den første” verden.

    Vi kan også tolke hulelignelsen ud fra denne forståelse ved at sige, at de skygger hulemenneskerne ser på endevæggen er eksempler, accidentser, af de almene begreber, og at erkendelsen af det almene, det universelle, kræver at vi – erkendelsesmæssigt, mentalt – vender os om, vender os mod det almene og universelle, begreberne.

    Mod opfattelsen af ideverdenen som immanent taler det forhold, at Platon flere steder skriver, at det at skue fx selve det skønne er den højeste lykke, og han lader derved forstå, at dette skulle være muligt, om end næsten uopnåeligt. Men det peger i retning af ideverdenen som transcendent, måske en verden vi kommer til, når vi dør. Eller vi kan sige – indenfor rammerne af den immanente tolkning – at vi kan ”se” selve det skønne, det gode, det sande med tanken, dvs erkende det. Måske mener han netop dette, at det at erkende selve det skønne, det gode, det sande, det almene og universelle, begreberne, er ”at skue dem”, og at det er den højeste lykke, og filosofiens ultimative mål. Det er at sættes fri af hulens lænker og skygger og vende sig mod lyset, en tanke der har medklang i gnostisk tankegang, det at erkendelse er vejen til frihed, måske ligefrem frelse.

    Descartes

    Ved det naturlige lys´ intuition åbenbares for Rene Descartes (1596-1650) sandheden, der erkendes klart og distinkt og får et tilsvarende udtryk. Ved den systematiske tvivls metode ender han ved det, der ikke kan tvivles om, at vi tænker, og når vi tænker, må vi også erkende, at vi eksisterer, da det ikke giver mening at sige, at vi tænker men ikke eksisterer. Deraf den berømte sætning: Je pense, donc je suis[7]. Når vi har erkendt, at vi eksisterer, erkender vi også med nødvendighed vores ufuldkommenhed, og – siger Descartes – det ufuldkomne giver ikke mening uden sin modsætning, det fuldkomne, Gud. Gud eksisterer forud for os, og erkendelsen af Ham og Hans eksistens er mere sikker end erkendelsen af vores egen eksistens. Det fuldkomne eksisterer forud for det ufuldkomne.

    Når vi erkender det naturlige lys´ natur, som det der giver os intuitiv og sikker viden, må vi – idet vi her går lidt væk fra Descartes og i stedet henter hjælp og inspiration i Vandrer mod Lyset – også erkende lysets modsætning, mørket, eller det ondes eksistens. Det onde er ifølge Vandrer mod Lyset en urkraft på linje med lyset, men dets absolutte modsætning. Det onde har direkte betydning for vores erkendelse på den måde, at dets ringdannelser tilslører, forvansker, nedbryder lysets og sandhedens erkendelse, det kan forsegle indsigter eller tildragelser i ringstrukturer eller komplekser, og det gør modstand mod afsløring og erkendelse. Med dette har det medklange i Sigmund Freuds (1856-1939) teorier om det fortrængtes (og det sublimeredes) indflydelse på personligheden og kulturen generelt. Det ondes ringdannelser har også musikalsk og poetisk medklang i Richard Wagners (1813-1883) Der Ring des Nibelungen[8], og i J. R. R. Tolkiens (1892-1973) Lord of the Rings[9].

    Det ondes ringdannelser er en del af det ondes natur, og det gør blandt andet – idet vi her et øjeblik bevæger os over i psykologien – at vi af og til får præcis det vi frygter og søger at undgå, eller det afskærer os ved begæret, fra det vi begærer. Dette er en del af det ondes paradokse natur, og på den måde forråder det sin bærer. Den der begærer magt, bliver slave af sit magtbegær og bliver magtesløs, for den der begærer rigdom, er der aldrig penge nok, den der ængstes for døden, kan fristes til at tage sit eget liv af angst for døden, den der frygter andre mennesker kan igen og igen komme i pinagtige situationer med andre mennesker og udvikle socialangst ved selvopfyldende profetier osv.

    Et konkret eksempel på det ondes paradokse natur har vi i Vandrer mod Lysets beretning om, hvordan Josef af Arimatæa af angst for at nogle af Jesu disciple skulle fjerne mesterens døde legeme efter korsfæstelsen og gravlæggelsen (så de kunne sige, se, han er opstanden), selv fjernede liget og skjulte det, så ingen senere fandt det, hvilket bevirkede at myten (og løgnen) om Jesu (og de troendes) kødelige opstandelse kom ud blandt mennesker, en forestilling som også blev en del af den senere tilkomne religion Islam.

    Den vigtigste arv fra Descartes forekommer mig dog at være tanken om det naturlige lys´ intuitive, klare, distinkte og enkle erkendelse af sandheden, og den tanke ikke at acceptere nogen viden eller teori, der ikke lever op til dette kriterium. Sandheden er enkel og kan i princippet forstås af alle, kun løgnen er knudret, indviklet, svært tilgængelig, utilnærmelig og uroskabende. Vi finder ro i den enkle sandhed som vi erkender let og under ét i en enkel tanke. Alt andet kan vi roligt se bort fra.

    Kant og Hegel

    Måske er det rigtigt, hvad Hartnack skriver i Fra Kant til Hegel – en nytolkning, at erkendelsesteorien i denne periode gennemspiller alle mulige positioner. Og måske er det rigtigt at sige, at ingen af dem – og dem mellem Kant og Hegel – formår at fremtænke en virkelig løsning på erkendelsens gåde. Vi kan dog også sige, at Kant og Hegel egentlig tænker og taler om forskellige ting. For Kant foregår al erkendelse i rum og tid, og forudsætter disse. Rum og tid er for Kant det han kalder a priori anskuelsesformer, det vil sige, at vi erkender uden om erfaringen, a priori, at rum og tid er nødvendige forudsætninger for erkendelsen. At han hævder dette, får ham til senere at skrive, at vi fx ikke kan bevise Guds eksistens, da Gud – hvis Han findes – må tænkes udenfor rum og tid, og derfor ikke kan rummes i en (videnskabelig) erkendelse, der er begrænset til rum og tid, og det får ham til at konkludere, at viden, erkendelse, ikke kan overskride, transcendere, enhver mulig erfaring.

    Men samtidig skriver han, at de såkaldt syntetisk a priori domme er det, der betinger, at vi overhovedet kan få (ny) viden. Syntetiske domme er domme eller slutninger, der går ud over de led, der indgår i dommen eller erkendelsen. Syntetisk a priori domme er sådanne syntetiske domme, der foretages uden om erfaringen eller uafhængigt af den. Kant giver selv som eksempel på en syntetisk a priori dom, det simple regnestykke:

    7 + 5 = 12

    Begrebet om tallet syv og tallet fem indeholder ikke med nødvendighed summen 12 som det ville være tilfældet med en analytisk a priori dom, og summen af 7 og 5 giver os derfor en viden, der ikke er indeholdt i begreberne om tallet syv og tallet fem. Vi har fået en ny viden ved den syntetisk a priori dom. Som eksempel på en analytisk a priori dom giver han følgende simple sætning:

    Alle ungkarle er ugifte.

    Definitionen på en ungkarl er, at han er ugift, og derfor indeholder dommen ikke noget, der går ud over, hvad der ligger i de led, der indgår i dommen (alle og ungkarle). En analyse af begrebet ungkarl fører med nødvendighed til slutningen, at alle ungkarle er ugifte (ellers ville de ikke være ungkarle).

    Men her synes der altså at være en vanskelighed: På den ene side erfaringsuafhængige domme eller slutninger, der betinger (ny) viden, på den anden side en erkendelse (ny viden), der netop ikke kan overskride erfaringen.

    Et andet problem ved Kants teori er det ofte fremhævede problem med tingen-i-sig-selv[10]. Det lader til, at vi efter Kants teori ikke kan erkende tingen i sig selv, men kun tingen, som den kommer til syne[11] for os. Men så vidt jeg kan se, er Kant klar over vanskeligheden, og han fremhæver tingen-i-sig-selv som et erkendelsesteoretisk grænsebegreb (noumenon), en naturlig grænse for vores erkendelse. Vi kan her drage en parallel til klassisk indisk filosofi om begrebet Mayas slør, et erkendelsesmæssigt slør, der forhindrer os i at erkende og opfatte virkeligheden som den i sandhed er. Det vi opfatter er et skin, et billede, som efter teorien skiller os – måske uovervindeligt – fra den egentlige virkelighed. Og vi kan drage paralleller til moderne kvanteteoris tanker om, at iagttageren påvirker det iagttagne, idet man for at få viden om fx en elektrons bane eller hastighed er nødt til at måle på den, og derved griber vi ind i elektronens bane eller hastighed, idet vi fx måler ved at sende andre elektroner eller partikler mod den elektron, vi måler på. Kants teori, klassisk indisk filosofi og kvanteteorien peger sammen mod den mulighed, at verden måske ikke er en evig, uforanderlig verden, som vi står uden for og betragter og prøver at forstå, men at verden er en dynamisk, foranderlig verden og virkelighed som vi er – ligeledes foranderlige – dele af, en verden og en virkelighed, som vi er med til at ændre, og som forandrer os.

    Kant og Hegel deler ambitionen om at videnskabeliggøre filosofien og tænkningen. Hvor Kants bestræbelse er at rydde det vildnis væk, der har samlet sig ved tænkningens indgang, og som spærrer for virkelig indsigt og erkendelse, og derved søge at gøde jorden for en fremtidig (transcendental-) filosofi, er Hegels projekt at fremstille et positivt system, hvor det svære ikke er at finde forskellene mellem de forskellige systemer, men lighederne, det fælles der bærer alle filosofiske bestræbelser, nemlig deres rolle i sandhedens udvikling. I den forstand er Kants projekt et negativt, Hegels et positivt. For Hegel er filosofihistorien denne sandhedens udvikling og sluttelige fuldendelse, og de enkelte systemer er nødvendige momenter i den proces som levende dele af den samme organisme. Hegel skriver i fortalen til Phaenomenologie des Geistes[12]:

    Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdraengen sich auch als unvertraeglich miteinander. Aber ihre flussige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organische Einheit, worin sie sich nicht nur nicht wiederstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus[13].

    Alligevel mener han, at sandhedens udvikling sker gennem modsigelsen, men en modsigelse der skaber den levende sammenhæng, tænkningens samlede organisme. Denne proces, sandhedens udvikling gennem modsigelse, forstår jeg som den hegelske dialektik. Da filosofien foregår over tid og finder sted i rum (mennesket og dermed tænkeren befinder sig i rum og tid), mener jeg det rigtigt at sige, at Kant og Hegel stemmer overens i opfattelsen af erkendelsen, både erkendelsen selv, dens genstand og resultater, som en tidslig, temporær og rumlig proces (jf Kants tanker om rum og tid som a priori anskuelsesformer).

    Der hvor de adskiller sig, er i opfattelsen af (det erkendende) subjekt og det (forsøgt) erkendte objekt: Er subjekt og objekt principielt og uovervindeligt adskilte (Kant) eller kan der tænkes en syntese, en forening af de to (Hegel)?

    Først til Kant: Idet vi tænker på noget bestemt, fx et bestemt filosofisk problem, så skiller vi os i tanken ud fra det, vi overvejer, det vi betragter og søger at forstå. Vi holder det så at sige op for vores indre blik, vores tanke, og søger at nå en forståelse ud fra betragtningen. Her opstår der altså en afstand, en adskilthed mellem subjekt og objekt. Men når vi har forstået, eller mener at have forstået, det givne problem, så bliver løsningen en del af vores viden, en del af vores tanke, og afstanden eller adskiltheden ophører. Vi holder det ikke længere ud fra os og betragter det ude fra, vi kender det indefra som en del af os selv. Derfor synes både adskiltheden og enheden mellem subjekt og objekt at være en naturlig del af tankens natur og erkendelsens struktur, idet adskiltheden og enheden forekommer i forskellige momenter i erkendelsen.

    I forhold til Hegel er det nok en overvejelse værd, om hans system, hans dialektik, er deskriptiv eller måske normativ eller ideal: Udvikles sandhed – måske med nødvendighed – ved modsigelse, og kan denne tanke påvises i tænkningens historie? Eller er det sådan, det bør være? Hvis vi her betragter udviklingen af den tyske idealisme fra Kant til Hegel, så kan vi sige, at Hegel i hvert fald med hensyn til opfattelsen af subjekt og objekt og deres indbyrdes relation modsiger Kant. Men er Hegels opfattelse mere sand, betegner Hegels system en udvikling i sandheden? Må vi ikke snarere sige med ovenstående in mente, at både adskiltheden og enheden, identiteten, mellem subjekt og objekt forekommer i erkendelsen, og i den samme erkendelse, så Kant og Hegel hver for sig har fat i noget centralt med hensyn til erkendelse, men at fejlen opstår hvis vi kun hævder det ene, og udelukker det andet (adskilthed eller identitet)?

    Lad os se på et endnu mere grundlæggende spørgsmål: Er Hegels dialektik overhovedet sand? Er det sandt, hvis bestemmelsen af den hegelske dialektik som udvikling af sandheden gennem modsigelse er rigtig, at erkendelsen nødvendigvis må følge denne bane? Hegels dialektik er en tanke, som det synes umuligt at modsige, uden samtidig at bekræfte den. Hvis fx jeg modsiger Hegels dialektik som en nødvendig vej til sandhedens erkendelse, en nødvendig vej for erkendelsen, og derefter ved modsigelsen kommer frem til, eller hævder at komme frem til, noget mere sandt, så har jeg samtidig bekræftet den hegelske dialektik.

    Hvis man omvendt siger, at den hegelske dialektik og hele filosofi er kulminationen på al tænkning, at den ikke kan modsiges, samt at vi nødvendigvis må bekræfte den, så står vi i den situation, at al fremtidig tænkning fra og med Hegel at regne, er umulig. Hvis Hegels dialektik ikke kan modsiges, så kan sandheden ikke – efter Hegels teori – udvikles yderligere, for den udvikles kun ved modsigelse, og vi står da – efter teorien – med al sandhed, hvilket bekræftes i afsnittet Das absolute Wissen[14] sidst i værket. Hegel når her til et punkt, hvor subjekt og objekt forenes, og hvor der ikke videre gives nogen mulig modsigelse, og derfor heller ikke nogen mulig yderligere sandhed. Hegel – og vi der måtte forstå hans værk – er blevet som Gud; vi er blevet alvidende, gennem først Hegel og siden andre, har Verdensånden nået sin fuldendelse.

    Måske er det kernen i den filosofiske tanke efter Hegel, kernen i den krise i filosofien og metafysikken, som har fået nogle til at tale om den post-metafysiske tidsalder. Spørgsmålet er: Gives der ingen mulig videre vej herfra? Har filosofien og tanken med Hegel nået sin kulmination, en kulmination der samtidig betegner og markerer dens død? Står vi her med et filosofisk syndefald skabt gennem en Faust-pagt med mørke magter ved at drage de yderste konsekvenser af en simpel dialektik, en dialektik som går igen i Wissenschaft der Logik[15], står vi her med en tænker, som Schopenhauer kaldte en Caliban, halvt menneske, halvt uhyre (Caliban er en figur i Shakespeares The Tempest[16])?Eller er det simpelthen sandheden?

    Måske findes der vej videre frem fra den hegelske dialektik ved at godtage selve metoden, dialektikken som han udformer den, og som virker uimodsigelig, men benægter de konsekvenser, han drager, resultatet, udførelsen? Som han selv skriver i fortalen til Phaenomenologie des Geistes:

    Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke ershoepft, sondern in ihrer Ausfuhrung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden…[17]

    Det eneste vi her har brug for, uden at gå ind i alle detaljer i hans fremstilling, er at modsige tanken om erkendelsens slutpunkt ved das absolute Wissen, hvorfra ingen vej synes videre at gå. Denne modsigelse ville bekræfte hans metode, dialektikken, netop ved modsigelse – ikke af metoden – men af udførelsen, resultatet. Modsigelsen indebærer, at vi opgiver tanken om den absolutte menneskelige viden, og går til et synspunkt om en mulig stedse videre udvikling af sandhedens erkendelse, og at den menneskelige erkendelse principielt er begrænset, da den altså ikke er absolut.

    Ved således at bekræfte den hegelske dialektik ved modsigelsen af hans ultimative resultat, når vi til det stik modsatte standpunkt i forhold til Hegel selv, hvilket nok åndshygiejnisk er mere sundt og naturligt: Den begrænsede menneskelige erkendelse mod den ubegrænsede, guddommelige.

    Det er ret let, hvis vi kan nøjes med denne kritik og modsigelse af Hegels resultat og udførelse, at bringe denne modsigelse. Vi kan give det samme argument imod hans tanke om den absolutte menneskelige viden som jeg tidligere har forsøgt i forhold til de religiøse tekster, der foregiver at rumme al viden og al sandhed, fx nogles opfattelse af Bibelen eller Koranen, eller generelt enhver tekst, der hævdes at rumme al viden, fx her Hegels tekst og resultat: Der mangler oplysninger i teksten om fx kvanteteorien, om Sveriges økonomiske forhold og realiteter i perioden 1638-54, der mangler en fuldstændig matematisk teori, der mangler en kunsthistorisk oversigt over Italiens berømte malere i renaissancen, der mangler oplysninger om alle elementarpartiklers position og forbindelser og hastigheder fra evighed til evighed osv osv. 

    Set på denne måde bliver modsigelsen af Hegels resultat næsten triviel og selvindlysende, parallelt til kritikken af de religiøse teksters påståede indhold af al sandhed. Vi modsiger ikke metoden, dialektikken, kun resultatet. Og derved har vi – i overensstemmelse med metoden, sandhedens udvikling gennem modsigelse – skabt ny viden.

    Schopenhauer

    En sidste tænker jeg vil strejfe er Schopenhauer. For Schopenhauer er verden, universet, ikke et rationelt sted eller en rationel helhed. Verden er fundamentalt vilje, livsvilje, en alles kamp mod alle, og derfor er livet i verden lidelse[18]. Men hertil kan vi sige, at mennesket er i verden, og mennesker rummer blandt meget andet også fornuft, og derfor er fornuft også en del af verden, dog måske kun en lille del. Om ikke andet kræver det fornuft, ratio, at udfinde og erkende en så klar og ordnet anskuelse, at alt er kaos, kamp og derfor lidelse, og derfor ophæver synspunktet i hvert fald delvist sig selv.

    Forholdet er lidt det samme som med Humes erkendelsesteori: Ifølge Hume er alle vores ideer og dermed vores erkendelse som nævnt afledte af sanseindtryk. Men da vi ikke kan siges at have noget sanseindtryk af den tanke, at alle vores ideer er afledte af sanseindtryk, ville vi ikke, hvis teorien er sand, kunne vide det. Vi ville befinde os i en verden a la Schopenhauers billede; en kaotisk, ikke forståelig, flygtig, helt irrationel virkelighed uden spor af fornuft; parallelt til Schopenhauers billede ophæver Humes teori sig selv.

    Tankelove

    Efter nu at have set på nogle væsentlige vestlige tænkere og deres værker, vil jeg gerne sige lidt om det vi kan kalde de egentlige tankelove i den udstrækning, der findes sådanne. Ifølge Vandrer mod Lyset er vi ikke kun skabt af Gud med en fri vilje, men også med en fri tanke. Og vi kan ud fra dette værk tænke, at den menneskelige karakter ligger i og skabes netop gennem denne frihed – både den fri tanke og den fri vilje – at vi tænker og handler principielt frit i overensstemmelse med vores karakter, og vores tanker og handlinger er samtidig med til at skabe vores karakter.

    Vi mennesker fungerer ikke som avancerede algoritmer, vi tænker og handler ikke efter skemaet: Hvis X, så Y (eller Z) eller hvordan moderne algoritmer nu end er opbyggede. Vi tænker og handler ikke med nødvendighed, givet de og de stimuli. Og da vi altså tænker og handler frit, bliver vores tanker og handlinger vores personlige tanker og handlinger, som vi står til ansvar for, og deri ligger det karakterdannende.

    En del af det jeg kalder tankelove ligger udover tankens frihed i logik, association, intuition, fantasi, hukommelse og sikker flere andre fænomener. Nogle af disse fænomener er knyttede til individet, fx associationer og hukommelse, andre er fællesmenneskelige, fx logik. 

    Logik er dog ikke et entydigt begreb og fænomen. Mange tænkere har givet deres bud på en logik. Aristoteles (384-322 f. kr) skrev en hel tekstkreds om logik, Organon, Hegel skrev en logik, Gottlob Frege (1848-1925) og Bertrand Russell (1872-1970) bidrog begge væsentligt til logikken, og der er sikkert mange andre, der burde nævnes.

    Hume skrev om association at de forekommer ved én forestillings lighed med en anden, og Henri Bergson (1859-1941) skrev et helt værk om hukommelse i hans Matiere et memoire[19].

    Tanken kan påvirkes af følelser, og følelser af tanker, tanken kan påvirkes af viljen og vores handlinger, ligesom de kan påvirkes af tanken, idet den ligger til grund for en del handlinger, om end ikke alle. Tanken kan påvirkes af andre mennesker, dyr, planter, landskaber, verden, ligesom verden kan påvirkes af tanken, idet den kan inspirere os til handlinger, der ændrer verden en lille smule. Alt dette kan man udsøge love for, men det ligger uden for dette skrifts ide og denne forfatters evne at udgrunde. Det er ikke min hensigt at give en fuldstændig tanke og forestilling om tankelovenes natur og funktion – hvilket er mig helt umuligt – kun at nævne at de findes, og antyde hvor man eventuelt kunne sætte ind med kvalificerede undersøgelser i fremtiden om det ønskes.

    Min hensigt er at søge at kaste et strejflys på tankens og livets forunderlige og fantastiske verden, vække til eftertanke og eventuelt inspirere til selvstændige studier af de tanker, der er med til at grunde vores kultur og karakter.

    Jeg startede med at sige, at erkendelsen, vores viden og sandheden har mange kilder, mange skikkelser, de rinder ikke af en enkelt kilde, og det lader til, at enhver monogen og monomorf anskuelse af erkendelsen, enhver enkildehypotese er dømt til nederlag. Vi kan ikke forsvare en ren materialisme og empirisme og heller ikke en ren idealisme. En del af vores erkendelse har sin oprindelse i sanserne, en anden del i vores fornuft, fx ved Kants syntetisk a priori domme, endnu en anden del har sin rod i vores følelser, i vores stemninger, vores humør, vi inspireres af andre mennesker, af verden, ligesom andre mennesker kan inspireres af os hver især, og alt det tilsammen kan være en del af den menneskelige, offentlige eller personlige, erkendelse, viden og sandhed.

    Hvis det er rigtigt, at erkendelse er den proces, der skaber viden, og at sandhed er den viden, der stemmer overens med virkeligheden, så håber jeg her at have bidraget til sandheden om den verden, den forunderlige, fantastiske virkelighed vi sammen er levende, tænkende, undrende, lidende eller lykkelige dele af.

    Forslag til videre læsning:

    Descartes, Rene: Discours de la Methode (Om metoden) + Meditations Metaphysique (Metafysiske meditationer) + Regles pour la direction de l´ esprit (Regler)

    Hartnack, Justus: Fra Kant til Hegel – en nytolkning

    Hegel, G. W. F: Phaenomenologie des Geistes + Wissenschaft der Logik (zeno.org)

    Hume, David: A Treatise of human Nature (oll.libertyfund.org)

    Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (zeno.org)

    Locke, John: An essay concerning human understanding

    Platon: Samlede værker i ny oversættelse (Gyldendal)

    Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung (lernhelfer.de)

    Upanishaderne i engelsk oversættelse ved Max Mueller (sacred-texts.com)

    Vandrer mod Lyset (udgivet ved lektor Michael Agerskov)

    Cpo, maj 2021

    [1] Da. Kritik af den rene fornuft

    [2] Da. Et essay om den menneskelige forstand

    [3] Da. En afhandling om den menneskelige natur

    [4] Da. Verden som vilje og forestilling; Fortale til anden udgave

    [5] Videnskaber om kendsgerninger

    [6] Videnskaber om tings væsen/natur

    [7] Jeg tænker, altså er jeg

    [8] Nibelungens Ring

    [9] Ringenes Herre

    [10] Ding-an-sich

    [11] erscheinen

    [12] Da. Åndens fænomenologi

    [13] Da. Disse former er ikke blot forskellige fra hinanden, men fortrænger hinanden, eftersom de ikke kan forliges. Imidlertid betyder deres flydende natur også, at de bliver momenter i en organisk enhed, hvor de ikke blot er i modstrid med hinanden, men hvor den ene form er fuldt så vigtig som den anden – og det er nu først denne fælles nødvendighed, der udgør helhedens liv.

    [14] Da. Den absolutte viden

    [15] Da. Logikkens videnskab

    [16] Da. Stormen

    [17] Da. For sagen er ikke udtømt i sit formål, men i sin udførelse; resultatet selv er ikke den virkelige helhed, for den opnås kun i forening med sin tilblivelse…

    [18] Jf. Verden som vilje og forestilling

    [19] Da. Stof og hukommelse