Blog

I filosofien – eller nærmere bestemt i erkendelsesteorien (epistemologien) – kan vi udpege to grundlæggende problemområder: Det, vi erkender, eller søger at erkende, og det, der erkender, altså det vi erkender med. Filosofihistorisk varetages disse to områder dybest og med størst virkningshistorie af Aristoteles (det, vi erkender), og Immanuel Kant (det, vi erkender med, eller betingelserne og grænserne for erkendelsen selv).

Der er overlap mellem de to felter, idet vi, når vi søger at indkredse erkendelsen selv, erkender noget, eller søger at erkende noget (det, vi erkender), og idet vi, når vi retter søgelyset mod erkendelsens genstande (det, vi erkender), erkender med noget (måske tanken; det, vi erkender med).

Vi kan her føje et aspekt til det, Torben Boas skriver i Tankens arkitektur (2014) om den relative og den absolutte tankefunktion og analogien som erkendemiddel (inspireret af Harald Høffdings Begrebet analogi (1923)), nemlig det vi kan kalde den almene og den specielle tanke; den almene tanke er det, vi erkender med, og den specielle tanke er det, vi erkender.

Forholdet mellem den almene og den specielle tanke kan udtrykkes ved, at vi med den almene tanke så at sige kan træde et skridt tilbage fra den specielle tanke og se den udefra (det kan fx være en biologisk teori, eller det kan være et matematisk bevis, eller måske helt dagligdags tanker om fx hvordan vi nemmest kommer fra et sted A til et andet sted B), og med den specielle (aktuelle, konkrete) tanke kan vi søge at indkredse den almene tanke, som jeg fx forsøger her som en del af en filosofisk overvejelse.

Denne overvejelse kan kort udtrykkes ved: Idet tanken får genstand, går den fra at være almen til at være speciel. Det er ikke tankens genstand, der gør tanken speciel, men tanken om genstanden, der gør det.

Der er med sondringen mellem den almene og den specielle tanke måske tale om endnu en tankefunktion i forlængelse af Boas´ teori; eller måske overlapper de to distinktioner hinanden, idet Boas´ absolutte tankefunktion er identisk med eller analog til den almene tanke (-funktion), og idet den relative tankefunktion er identisk med eller analog til den specielle tanke (-funktion).

I det hele taget tror jeg, at potentialet ved området og begrebet tanke (-funktion(er)), som – mig bekendt – Boas introducerer som den første, er meget stort for erkendelsesteorien (epistemologien). Men – hvor stort, må kommende filosofiske undersøgelser søge at afdække.

Foreløbig kan vi kun antyde – idet vi træder et skridt tilbage fra denne refleksion – at begrebet tankefunktion(er) både kan ses som udtryk for den almene og den specielle tanke; den er almen, idet en tankefunktion er det, vi erkender med (er altså udtryk for tanken selv), og den er speciel, idet vi med en tankefunktion også kan erkende noget bestemt (er altså udtryk for en bestemt, konkret, speciel tanke (det, vi erkender)).

Den her udtrykte tanke om en erkendelsesmæssig træden tilbage fra og en træden ind i en tanke (ved den almene hhv specielle tanke) kan tilsyneladende foretages i det uendelige, idet vi ved enhver given tanke (fx den, jeg prøver at udtrykke her) kan træde et skridt tilbage og se tanken udefra (måske for at se den under ét og prøve dens sandhed eller fejlagtighed); måske er det selve den måde, vi opnår ny viden på, på samme måde som man prøver og tester fx en naturvidenskabelig teori.

At bevægelsen kan foretages i det uendelige (fx også ved denne tanke) skyldes, at vi aldrig kan vide alt (hvilket jeg antager). Vi kan således ved enhver tanke træde tilbage (ved den almene tanke) eller se tanken (den specielle) udefra.

Og derved udtrykker vi måske det, Vandrer mod Lyset kalder tankens uendelige abstraktioner, som de ældste ifølge dette værk søgte at øge eller fuldstændiggøre deres kendskab til.

I et greb tilbage til Aristoteles så diskuterer han i Metafysik forholdet mellem tilfælde af væsen og væsenet som væsen. Væsen er for Aristoteles den fællesstørrelse, der konstituerer det, Thomas Schwarz Wentzer i introduktionen til den nye danske oversættelse (Klim, 2021) kalder værens kvadrologi, dvs de fire grundbetydninger af væren:

1. Væren som tilfældig bestemmelse, 2) væren i sig selv, 3) at noget er enten sandt eller falsk, og endelig 4) væren som formåen eller virksomhed (mulighed eller virkelighed).

Denne sondring og dens nødvendighed i forhold til væsenet, altså tilfælde af væsen (det specielle væsen) og væsenet som væsen (det almene væsen) skyldes måske dybere lag i selve tanken, som her foreslået: At vi kan tale meningsfuldt om en almen og en speciel tanke som en del af tankens anatomi.

Hvis dette er rigtigt, må vi sige, at erkendelsens genstand (væsenet) formes analogt til erkendelsen selv, til tanken, det vi erkender med, erkendelsens subjekt; hvilket har medklange i Kants erkendelsesteori (Kritik af den rene fornuft).

Alternativt kan vi se erkendelsens subjekt og dens genstande som (tilfældigt?) isomorfe, ontologisk adskilte, men alligevel forbundne størrelser. Vi kan spørge, om det er tilfældigt, at vi meningsfuldt kan tale om en almen og en speciel tanke (måske som begreb og fænomen (eller accidens)), og med Aristoteles om et alment og et specielt væsen? Altså om det er et tilfælde, at både erkendelsens subjekt og dens genstand(e) lader sig betragte alment og specielt med de konsekvenser svaret på det spørgsmål kunne tænkes at have. Om dette forhold med andre ord er indbygget i selve tanken, erkendelsen, eller om det er et særtræk ved verden som sådan, tanken indbefattet; idet vi opfatter tanken som en del af verden. Eller anderledes igen: Om det er tilfældigt eller ej, at det almene og det specielle meningsfuldt lader sig udsige for både ontologien og epistemologien – med de konsekvenser det måtte have. Altså: Er det tilfældigt eller ej, at både det vi erkender, og det vi erkender med, har almene og specielle træk, som her foreslået?

Men det må kommende undersøgelser søge at klargøre og besvare.

Ud fra Vandrer mod Lyset kan vi læse to udviklingslinjer og motiver og spor for menneskelig handling, liv og følelse: 1) Et åndeligt spor, der er det primære, med kulmination i dannelse af tanke-vilje-enheden (jf Supplement II, no 64), en enhed, der i en vis forstand kan betragtes som en ring, og 2) et fysisk-astralt spor, der er det sekundære, med kulmination i befrugtning af ægget og fødsel af barnet, et spor, der altså har med den seksuelle og reproduktive side af mennesket at gøre.

De to linjer skærer ofte hinanden, idet det fysisk-astrale spor griber ind i det åndelige, og skaber forstyrrelser i det: Fx ved (måske voldelig) udradering af seksuelle rivaler, ved utroskab og ved tankens og følelsens konstante kredsen om det seksuelle, evt på et ubevidst plan, ved urene forestillinger, begæringer, fantasier osv.

Men det fysisk-astrale (seksuelle) kan også understøtte og berige det åndelige, idet mennesket ved på ansvarlig vis at administrere sit seksuelle begær og påtage sig ansvar for sit afkom dels kan lære selvbeherskelse, dels skabe andre væsentlige åndelige værdier i sin personlighed.

Ved kærligheden skærer de to linjer eller spor hinanden i lysets tjeneste: Ved at søge at højne sin ånd gennem kærlighed, ved at elske sine medmennesker som sig selv, og ved at gøre mod andre, som man ønsker andre skal gøre mod én, kan åndens indre, iboende tendens til sammensmeltning af tanke og vilje bringe kulminationen og den åndelige heling og helhed, helstøbthed, nærmere og til sidst fuldbyrde den, og ved at elske sin partner, være tro og administrere sin seksualitet med kærlighed, kan også ånden tilføres betydelige værdier.

En tænker som Sigmund Freud havde den ene halvdel af de to grundlæggende, og grundlæggende forskellige, spor for menneskeligt liv med, det seksuelle. Men han sluttede så – fejlagtigt – til, at alt drejede sig om og havde kerne i det seksuelle.

Vi skal dog have begge spor med, hvis vi skal komme til en klarere og mere fyldestgørende opfattelse af mennesket.

I Aristoteles´ forfatterskab er jeg stødt på begrebet form både i Metafysik og i Organon. Så vidt jeg kan se, er hans opfattelse af dette begreb ikke ganske klar. Undertiden virker det som om, han med form mener nogenlunde det samme, som Platon mente med idé, andre steder kan vi læse hans redegørelse for formen som aktualiseret idé i platonisk forstand.

Aristoteles problematiserer flere steder begrebet form, forstået som det, der ligger bag de synlige ting (fænomener), og som måske kunne tænkes at være årsag til tingenes (fænomenernes) tilblivelse; eller med andre ord: Det værendes første årsager og begyndelsesgrunde.

I hvert fald er det, Aristoteles søger i Metafysik en lære om det værende som værende, og her spiller begrebet form en fremtrædende rolle.

Hvis vi nu samholder Aristoteles´ og Platons tanker om form og idé med Åbenbaringen (Vandrer mod Lyset), så kan det tænkes, at vi kan komme til en klarere forståelse:

I Vandrer mod Lyset siges det, at alle levende ting har et kimurbillede, en indre form eller idé så at sige, et urbillede, som oprindeligt er givet af Gud, men som er blevet forvansket i og med de ældstes fald.

Disse urbilleder virker som en motor for alt levende, og gør, at det levende – fraregnet menneskets fysiske legeme – ved evolution stræber henimod de samme indre former eller ideer (uden nogensinde helt at kunne nå forbillederne, da livskimene oprindeligt var givet af Gud til at frembringe liv i en lysverden uden forplantning og død. Urbillederne ville først skulle opløses igen, når menneskets (de væsener, personligheder Gud påtænkte at skabe) ophold på Jorden var til ende).

Det modsatte gør sig gældende for menneskets fysiske legeme: Her foregår bevægelsen væk fra de urbilleder, som de ældste skabte mennesket ud fra (af mørket) efter og som led i deres fald.

Jeg ved ikke, om det er rigtigt at sige, at moderne genetik har afsløret disse indre kimurbilleder; at generne med andre ord er udtryk for disse billeder. Men det er da en mulighed.

Ud fra Vandrer mod Lyset kan vi føje til, at ikke bare det levende, men også den ”døde” natur har visse indre bestanddele, som kan tolkes som former eller ideer i Aristoteles´ og Platons forstand: Nemlig alle jordiske tings astrale genparter. Også de jordiske livsformer har hver en astral genpart.

Disse genparter holder angiveligt sammen på alt fysisk stof og forlænger – for den levende naturs vedkommende – de jordiske livsformers levetid. Hvis ikke det levende havde en sådan astral genpart, ville deres levetid være så kort, at forplantning formentlig ville være umulig. 

Derved kan vi sige, at både kimurbilleder og de astrale genparter (samt for menneskets vedkommende: dets ånd) former og betinger de jordiske livsformer, og former i det hele taget (også i den ”døde” natur), og dermed kan vi medhjælpe Aristoteles´ bestræbelse på at finde en lære om det værende som værende.

Men om disse tanker er rigtige, kan kun fremtidig forskning søge at afklare. Her er tankerne kun formuleret som fingerpeg og forslag og som en mulig retning eller emne for fremtidens videnskab.

Aristoteles skriver i Metafysik (M (My), 4), at tilhængere af idélæren, altså den lære, at det mest grundlæggende og primære i verden ikke er de sansbare genstande, men visse ideer bag, der betinger fænomenerne, vi iagttager og søger at erkende, kom til deres anskuelse, idet de lod sig overbevise af Heraklits dynamiske kosmologi, den opfattelse at alting bevæger sig (flyder, strømmer); for derfor overhovedet at kunne vide noget, måtte visse ting stå fast, være konstante, måske evige.

Dette var – for nogle af de førsokratiske tænkere og for Platon, ideerne eller ideernes verden; fx selve det gode, det sande, det skønne.

Idelæren rummer blandt andet den tanke, at vi for en given genstand eller størrelse har ét begreb, men mange sansbare ting tilknyttet dette ene begreb, fx begrebet hund. Vi har ét begreb, hund, men mange hunde.

Hvis vi opfatter dette forhold i termerne begreber-fænomener, så har vi ét begreb, men mange fænomener tilknyttet det ene begreb. Denne lære problematiserer Aristoteles, men det vil jeg lade ligge her. Vi kan ligeledes, uden her at forfølge sporet videre, trække linjer til Middelalderens universaliestrid, det vil sige diskussionen om almenbegrebers ontologiske status.

Jeg vil i stedet undersøge idelæren, og ud fra den formulere følgende enkle tanke: Det relative er relativt i forhold til noget absolut (konstant, evigt).

Fx findes der relative bevægelser, men det giver kun mening at tale om relative bevægelser, hvis disse bevægelser er relative i forhold til noget absolut, et givent fast referencepunkt, fx et matematisk koordinatsystem.

Og der findes konstante naturlove for stoffet (og altså for bevægelse, forandring, rum, kræfter i forbindelse med stoffet), der bevæger sig eller forandrer sig i forhold til noget andet (fx en kemisk bundfældning og dens resultat i forhold til et givent begyndelsespunkt eller -tilstand).

Vi har også som nævnt faste, konstante begreber og relative fænomener; fx begreberne hund, grøn, slank, hård, men mange tilknyttede fænomener, fx mange hunde, eksempler på grønne ting osv.

Det ser altså i denne sprogbrug ud til, at begreberne er det absolutte, konstante og unikke, mens fænomenerne er relative (strømmer, flyder; Heraklit), og at naturlovene ligeledes er konstante, mens det, der bevæger sig eller forandres efter disse love, er relativt, fx stof og ved bevægelse af stof (legemer eller partikler, celler osv).

Hvis vi til dette lægger det, Torben Boas skriver i Tankens arkitektur (2014), om den absolutte og den relative tankefunktion, så er det klart, at det absolutte og det relative ikke kun gælder det vi erkender, men også måden vi erkender på. Erkendelsens genstande og erkendelsen selv er i denne forstand isomorfe eller ækvivalente.

Vi må dog også her slå et sving forbi Albert Einsteins relativitetsteori, og sige, at det kan godt være, at et givent legeme og en given bevægelse er relativ i forhold til et konstant, absolut referencepunkt, men dette referencepunkt er selv – som mulighed – relativt i forhold til et andet eller andre referencepunkter og så fremdeles. For hvert legeme og hver bevægelse er der uendeligt mange mulige referencepunkter, fx koordinatsystemer.

Så i forhold til et givent legeme og en given bevægelse er bevægelsen relativ i forhold til et referencepunkt, som selv er relativt i forhold til andre mulige referencepunkter osv.

Hvis dette forhold også hævdes for ideer og begreber, at også de er relative; fx det levende er relativt i forhold til det døde, det grønne er relativt i forhold til andre farver, det hårde er relativt i forhold til det bløde osv, så skrider erkendelsen igen ud i den apori, som Aristoteles behandler i Metafysik, og så må vi med ham opgive idelæren som redningspunkt for erkendelsen.

Men erkendelsen reddes først og for alvor, hvis vi antager, at Gud er det absolutte referencepunkt for alt; epistemologisk, ontologisk, eksistentielt og i forhold til rum, tid, stof, kræfter, bevægelse og alle dimensioner (hvoraf nogle formentlig stadig er ukendte for os mennesker).

I hvert fald siges det i Åbenbaringen, hvormed jeg mener Vandrer mod Lyset, at Gud netop er et sådant universelt centrum og absolut referencepunkt; i værket siges dette i forhold til en angivelse af verdensaltets centrum og vi kan læse visse passager som at Gud også ontologisk er altings betingelse; at alt eksisterende skyldes og betinges af Gud.

Så vi har altså to muligheder for at få fast grund under fødderne i erkendelsen: Enten at antage ideerne, begreberne som altings inderste væsen og betingelse af alt, det, der ligger bag ved eller ved siden af alle fænomener og sansbare genstande – en position som Aristoteles – så vidt jeg kan se – bestrider og i hvert fald problematiserer, og som jeg også har forsøgt at problematisere i det ovenstående, eller at antage Gud som denne uomgængelige nødvendighed for al erkendelse.

Hvis vi med Aristoteles afviser idélæren, er der kun Gud tilbage som mulighed: Enten ved vi da intet, og kan intet vide, hvis vi afviser Gud som det absolutte referencepunkt for alt, eller også kan vi faktisk vide noget (men ikke alt), hvis vi med Åbenbaringen antager Gud og Hans eksistens som det for erkendelsen uomgængelige punkt:

Gud eller intet.

Hvis ikke vi antager Gud som det ene absolutte referencepunkt, opløser alle erkendelsesteoretiske positioner og al erkendelse sig i relative positioner, der skrider i forhold til hinanden i en slags tankens kortslutning, der tilintetgør al erkendelse og viden. Derfor – er Gud uomgængelig og nødvendig for al erkendelse og videnskab.

Den vestlige tanke synes delt og spændt op mellem to ekstremer: Intetviden (jf indlægget Sokrates´ ironi og apori) og alviden, (jf de store filosofiske og videnskabelige systembyggere, fx Plotin og Spinoza og dele af den moderne fysik med dens bestræbelse på at skabe en teori om alting.)

Derudover har vi det kristne paradoks (som også kendes fra Islam): En grundmyte om syndefald, hvis motiv er straffen for at ville være lig Gud på den ene side, og på den anden side at have en helligtekst, Bibelen, der af nogle hævdes at være al sandhed og viden. Hvis den var det, og vi fuldt ud forstod den, ville vi blive lig Gud i alviden, altså det grundmyten advarer imod.

Hvis nu sandheden ikke er i en af disse ekstremer – menneskelig intetviden eller alviden – men midt imellem (jf indlægget Lyset som balancepunktet mellem mørkets ekstremer og Den radikale skepticisme – den absolutte idealisme (fra Blogger)), idet vi tænker, at lyset som balancepunkt mellem mørkets ekstremer ikke kun gælder fænomenologisk, men også epistemologisk (og etisk; altså universelt), kan vi så tænke og formulere denne mellemposition i adækvat og præcist sprog?

Fx at vi dog ved noget, men ikke alt? Men hvad betyder dette nærmere og mere konkret? Hvad ved vi, og hvad ved vi ikke? Hvordan kan vi vide, hvis vi kan vide? Er der en principiel begyndelse og grænse for menneskelig viden? Hvor præcis – hvis overhovedet – er lysets mellempunkt mellem intetviden og alviden, hvis disse to yderpositioner, ekstremer, udgøres af mørkeideer, dvs illusioner?

Dette opfatter jeg som de epistemologiske grundspørgsmål.

Er tanken om menneskelig alviden intetviden i forklædning? Er der en anden mulighed?

Lad os først her se på spørgsmålet om selve erkendelsen og viden. Vi kan formulere den enkle tanke: Erkendelse er den proces, der fører til viden.

Men hvad er så erkendelse egentlig? Her deler synspunkterne sig i filosofihistorien. Nogle – deriblandt John Locke, George Berkeley og David Hume – har hævdet erfaringen og sansningen som erkendelsens grundform eller endda eneste kilde (empirismen). Andre – deriblandt Immanuel Kant, J. G. Fichte og G. W. F. Hegel – har hævdet den rene fornuft som grundformen og eksklusiv kilde (idealismen).

Vi kan dog sige, at både empirisme og idealisme er ensidig, og måske lider af en grundlæggende brist. Det synes jo, at visse ting kan vi nok kun vide i kraft af sansning og erfaring. Fx kan vi ikke ved nok så megen abstrakt spekulation finde ud af, om det regner i dag, om Solen skinner, om det sner osv. Vi må kigge ud ad vinduet og se, hvordan vejret er.

Anderledes fx med de matematiske størrelser og logik. Vi kan ikke ved nogen sansning fx få et begreb om matematiske punkter, linjer, flader og logiske regler, love og domme, da ingen af disse har udstrækning og masse. De består ikke af stof, og kan derfor ikke sanses. Og dog giver det ingen mening at sige, at de ikke findes, og at vi ikke kan erkende noget om dem.

Det synes altså, at vi – for at skabe en rigtig erkendelsesteori – må inddrage både sansning (erfaring) og den rene fornuft (tænkning). Erkendelsen betjener sig af begge dele. 

Måske skyldes aporien i filosofihistorien netop det ensidige synspunkt, at erkendelse kun enten er sansning eller kommer i stand ved den rene fornuft (tanken); at forvirringen skyldes, at man så at sige bruger den samme skruetrækker til skruer med forskelligt gevind og forskellige skruehoveder: Man forsøger at løse spørgsmålet om erkendelsen af usanselige størrelser med sanserne, og af sanselige størrelser udelukkende med oversanselige erkendemåder (tanke og fornuft), og da ingen af disse bestræbelser (kan) lykkes, tvinges man næsten til at erkende, at vi intet ved og intet kan erkende. Denne formodede intetviden modsvares af sin fænomenologiske tvilling alviden, der dog er lige så illusorisk.

Bruges derimod (primært, men ikke kun) sanserne til erkendelse af sanselige spørgsmål (fx hvordan vejret er i dag), og oversanselige erkendemidler (tanke, vilje og fornuft) til erkendelse af oversanselige ting (fx erkendelsen af matematiske størrelser og logik), så synes aporien at forsvinde, hvorefter vi kan sige, at vi dog ved noget, men ikke alt; vi har – ved at bruge adækvate erkendemidler – fjernet aporien alvidenhed/intetviden, idet vi forkaster begge yderpositioner:

Idet vi bruger sanselige erkendemidler på sanselige størrelser (suppleret af tanke, vilje og fornuft, hvormed vi uddrager fx lovene for legemers bevægelse; altså lovene for det, vi sanser), og oversanselige erkendemidler på oversanselige størrelser (suppleret af sansning; fx læsning om logik i fysiske bøger eller digitalt tilgængelig skrift, hvortil vi bruger synet), forsvinder de to illusoriske yderpunkter og ekstremer, og dette synes at være det lysets mellempunkt mellem mørkets to ekstremer, som jeg startede med at efterlyse og omspørge; mellempunktet synes at være syntesen af sansning og tænkning.

Lyset er – i Vandrer mod Lysets forstand – det gode, mørket det onde. Men hvorfor egentlig? Hvorfor er lyset godt, og mørket ondt? Det vil jeg her prøve at nedfælde nogle tanker omkring.

Lyset rummer livet og kærligheden og det stiller os frit. Kærligheden tjener livet og er lysets essens.

Mørket derimod rummer synden og døden. Synden tjener døden. Mørket tvinger os mod døden, og levner os ingen frihed.

Men er disse distinktioner nok til at legitimere opfattelsen af lyset som det gode, og mørket som det onde? Vi kan nok se, føle og intuitivt forstå, at det er sådan, men lad os se, om vi ikke kan dykke lidt dybere i spørgsmålet.

Filosofihistorisk er livets værdi som det gode problematiseret af forskellige tænkere. Fx kender vi fra antik græsk filosofi den tanke, at lykkeligt er det at dø så tidligt som muligt, og lykkeligst slet ikke at blive født.

En beslægtet tanke finder vi hos Arthur Schopenhauer (med inspiration fra hinduismen; veddaerne og upanishaderne), nemlig at livet er lidelse, og at viljen til livet er overalt; derfor gælder det om – for at undgå livets lidelse – at døde viljen. Her opfattes altså livet som et onde.

Livet på Jorden er – som vi ved det fra Vandrer mod Lyset – af mørket. Da mørket rummer døden, må alt jordisk liv dø. Det liv vi fører her er altså på en bagvendt måde, som er karakteristisk for mørket, døden. Det er i hvert fald forskelligt fra livet i oversanselig, i lysets forstand. Herved opstår megen forvirring. For da vi i livet på Jorden er underkastet synd og død, er det naturligt, at livet er behæftet med en ikke ringe mængde lidelse, hvorfor også vi almindelige mennesker undertiden kan hilse døden velkommen, og betragte ikke livet, men døden som et gode.

Livet som det højeste gode, og døden som det værste onde er altså filosofihistorisk og eksistentielt af mange mennesker blevet problematiseret. Billedet er ikke entydigt.

Vi kan ud fra Vandrer mod Lyset se, at lyset og mørket deler den bestræbelse at ville udslette, eliminere hinanden. Efter Guds emanation vil Han/Hun eliminere mørket, en proces, der stadig er i gang, og som vi mennesker er en del af i det små. Hvis derimod mørket havde vundet den universelle kamp mellem lys og mørke, ville det onde – formentlig – have tilintetgjort, kvalt lyset.

Vi ved ikke, hvad livet i lysets oversanselige forstand er (åndeligt liv med selvstændig tanke og vilje), og derfor er det måske heller ikke muligt at komme til bunds i spørgsmålet om, hvorfor, hvorfor egentlig lyset er det absolut gode, hvis vi betragter livet som det absolut gode. Måske er det umuligt at bruge livet som argument (og kærligheden, som vi heller ikke kender og ikke kan kende til bunds).

Vi kan dog nå et tråd dybere ved disse tanker:

Hvis mørket havde vundet den universelle kamp mellem lys og mørke, så kan vi tænke, at mørket da – måske med rette – af det heraf resulterende guddommelige uhyre ville være blevet betragtet som ”det gode”; måske med rette eftersom livet i et mørkekosmos ville have været ekstremt, uendeligt lidelsesfuldt. Derfor ville den død, som mørket måske til sidst ville have tvunget det guddommelige monster og hans eventuelle skabninger ned i, på en måde være at betragte som noget ”godt”, måske endda det absolut ”gode”, da det samtidig ville have været lidelsernes ophør.

Omvendt må vi nu i det faktisk eksisterende lyskosmos betragte lyset og livet som det absolut gode, da livet i dette lyskosmos – dybest set (fraregnet de jordiske lidelser) – bringer os glæde, fred, kærlighed og lykke.

Ud fra disse tanker kan vi betragte lys og mørke i sig selv, som fænomener – som hinanden modsatte urkræfter – som absolutte størrelser, hvorimod betegnelserne ”godt” og ”ondt” er relative i forhold til den universelle kamp og resultatet af den; ”godt” og ”ondt” må – ud fra udgangspunktet, urkosmos – betragtes som betegnelsen for den sejrende magt, hvad enten det var lyset eller mørket, der havde sejret.

Da det faktisk var lyset, der sejrede – ved Guds emanation – betragter vi – med rette – lyset og med det livet, der bringer os kærlighed, frihed, fred og lykke, som det absolut gode, og mørket og med dét synden og døden som det absolut onde. 

Måske er det svaret på mine indledende spørgsmål om, hvorfor og med hvilken ret vi betragter lyset som godt og mørket som ondt.

Er den vestlige tanke tegnet og overtegnet af den sokratiske ironi og paradoks – det eneste vi ved er, at vi intet ved – død i samme øjeblik den fødtes, et punkt i tænkningen hvorudfra al anden tænkning løber og løber vild, et felt, som ved de mange senere bidrag, toner, klange, overtegninger er blevet en grå, uformelig masse, hvori vi knap kan skimte sandhed og dens mulighed, et overmalet billede, en viden bestående af ikke-viden, et spiger, der holder et blødende sår åbent og som ikke kan læges?

Vi ved ikke, kan ikke vide efter den sokratiske ironi og apori, men vi vil og må vide; hvordan – om muligt – overvinder vi denne forbandelse, det ondes paradoks?

Tag de to søjler, der vel kan siges at rage op over al anden tænkning, Aristoteles´ Metafysik og Immanuel Kants Kritik af den rene fornuft, der dels tegner erkendelsens genstande og dels erkendelsen selv, hvorefter tankefeltet er dækket og afdækket.

Ingen af disse søjler har solidt fundament og sikkert resultat, snarere tværtimod; de indrammer og omrammer en aldrig overvundet uvidenhed, og deres gennemslag runger så dybt, men kun af en tilgrundliggende tomhed, der har rødder tilbage til den sokratiske ironi og apori.

Billedet er tegnet og overtegnet, sandhed og dens mulighed er overstreget med sort som følsomme oplysninger i klassificerede, offentlige dokumenter.

Hvordan kommer vi videre? Eller rettere: Hvordan begynder vi? Kan vi genføde eller rettere: førsteføde tanken, hvordan – om muligt – skaber vi den første tanke, en levedygtig tanke, der kan gå ud i verden og opfylde den og mangfoldiggøre sig i andre tanker og gyldig erkendelse?

Hvad kan vi vide? Hvordan kan vi vide? Dét bør vi vide!

1. Den, der har magten til at nedbryde sit sind – det vil sige alle – har også magten til at genrejse det.
2. Ved langsomt at hæve sig over mørket, bliver det synligt, og derved kan vi værge os mod det.

Det kan være godt og konstruktivt at søge klarhed over sit indre og sin karaktér, herunder at søge at erkende årsagerne til sine eventuelle problemer og deres forgreninger aktuelt og historisk i ens liv.

Men hvis ikke erkendelsesprocessen ledsages af træning og praksis, der har som mål at afhjælpe, løse problemerne, bliver helingen mindre komplet.

Som fx i mit tilfælde: Min mentale anspændthed, der ofte gør mig tavs og indesluttet og forpint, specielt blandt andre mennesker.

Her er det godt for mig at søge anspændthedens kilder, årsager, og hvordan den er og har været virksom i mit liv; men samtidig må jeg prøve at afhjælpe anspændtheden gennem øvelse, at søge – ved viljen – at afspænde sindet for at gøre mit liv bedre og mig selv mindre forpint.

Der er altså tale om en – for mig i det mindste – ny måde at bruge tanke-viljen på (for tanke-vilje; se Vandrer mod Lyset), en måde, som kræver praktisk øvelse. Jeg ser, at viljen både kan bruges til at anspænde og til at afspænde sindet. 

Jeg tror, at der her er en vej mod større fred og lindring af mine lidelser: Herved kan – tænker jeg – styrke og ro løbe til hjerte og bane vej for en vilje til livet og – med tiden, måske – endda livsglæde.

At indlede og søge at gennemføre en personlig erkendelsesproces med mål i katarsis, renselse, forløsning, uden samtidig øvelse og praksis er som at studere træningsfysiologi og generel teori bag fysisk træning – uden at træne i praksis; dét bliver man ikke stærkere af.

Eller det er som en læge, der stiller en diagnose uden samtidig at foreskrive en behandling, eller det er som en samfundskritiker, der ser og påpeger et samfundsproblem uden at anvise en mulig løsning; dét bliver vi ikke raske af og samfundet bliver ikke bedre; snarere bliver vi rådløse, perplekse, modløse, handlingslammede – som individer og samfund – ved at se et problem uden samtidig at se en mulig løsning.

I forbindelse med dette emne: Se også Vandrer mod Lyset om sorgens, angerens, soningens og tilgivelsens betydning for personlighedens (gen-)opbygning.

Hvis mine tanker om mørkets, det ondes, dobbeltaspekt (den tanke, at mørket rummer dels en ”lys” og dels en rent sort side) er rigtige, så kan vi opfatte Lyset som balancepunktet mellem mørkets (to) ekstremer.

Jeg skal understrege, at jeg her taler om lys og mørke i Vandrer mod Lysets forstand, altså lys og mørke som to fundamentale – hinanden modsatte – urkræfter, energier og former for stof; det vi normalt kalder godt og ondt.

Vi kan illustrere tanken om Lyset som balancepunkt ved nogle eksempler:

Vi finder balancepunktet fx i kærligheden (lys) mellem forelskelse og had (som begge er af det onde), i frihed i forhold til tvang (despoti) og anarki, i selvtillid mellem mindreværdsfølelse og storhedsvanvid, i selve livet mellem døden og tankerne om selvets eller egoets udslettelse, som vejen til åndelig oplysning eller fuldkommenhed osv.

I disse eksempler optræder Lyset som det sunde balancepunkt mellem en ”lys” og en rent sort side af det onde, og det er muligt at give mange flere eksempler, hvis tanken er rigtig og der er tale om et universelt forhold.

Lyset som balancepunkt mellem mørkets ekstremer kan have inspireret en Buddha og en Aristoteles til tankerne om den gyldne middelvej; dels som vejen til Nirvana, forløsningen, og dels som et ideal for dyden og moralsk godhed.

Tanken får derudover i min teori en kosmologisk og epistemologisk (og måske også en ontologisk) dimension, og der er i denne teori stof til mange fremtidige betragtninger, undersøgelser og analyser.